פרשיות דרכים – השבוע הזה: בין זכור לשמור: עיבור משבר ולידה לאומית

חביבה פדיה

ואתחנן

שלום רב לכולם.

אנו ממשיכים בקריאת ספר דברים, בפרשת ואתחנן ובהפטרתה, הפותחת במילים: ״נחמו נחמו עמי״. הפרשה נפתחת באופן דרמטי: משה מספר כיצד התחנן לפני ה׳ שיניח לו לעבור את הירדן ולראות את הארץ הטובה – ״וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר [...] אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה״ – וכיצד בקשתו נדחתה והוא נצטווה להסתפק בראיית הארץ מראש הפסגה (דברים ג, כג–כז).

בין הר סיני להר העברים

לאורך התורה אנו פוגשים כמה פעמים את משה עולה אל ההר. הוא עולה אל הר סיני כדי לקבל את התורה ולהוריד את לוחות הברית. גם בסיפור בלעם נודעת להר חשיבות מיוחדת: בלעם עולה אל הבמות ואל ראשי ההרים כדי להשקיף על עם ישראל ולנסות לקללו (במדבר כב–כד). יש אפוא עוצמה מיוחדת להרים בעולם המקראי, כפי שיש להם גם בעולמות המיתולוגיים והדתיים בכלל. ההר נתפס כמקום היוצר ציר בין שמיים לארץ – מקום של רוחניות, התגלות ותקשורת.

בפרשה שלנו משה אינו מספר רק כיצד התחנן להיכנס לארץ וכיצד נאמר לו לעלות אל ראש הפסגה ולהשקיף על הארץ שאליה לא יבוא. הוא חוזר גם אל העלייה להר סיני ואל מסירת הדיברות. הוא מספר על הלוחות הראשונים, על שבירתם ועל העלייה החוזרת לקבלת הלוחות השניים (שמות לב; לד; דברים ט–י).

האם כאן מצוי אחד המפתחות לפער שבין שני הנוסחים של עשרת הדיברות? בנוסח שבספר שמות נאמר: ״זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ״ (שמות כ, ח), ואילו בנוסח שבספר דברים נאמר: ״שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ״ (דברים ה, יב). אמנם לפי הכתוב גם כתיבת הדברים על הלוחות השניים מיוחסת לאלוהים, ואילו משה הוא שנצטווה לפסול את אבני הלוחות – ״פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים״ (שמות לד, א; דברים י, א–ד). עם זאת, עצם המעורבות האנושית המוגברת בהכנת הלוחות השניים מאפשרת לקרוא את ההבדל שבין ״זכור״ ל״שמור״ גם כהבדל שבין תודעה אלוהית לבין פעולת הקיום האנושית.

״זכור״ עשוי לייצג לא רק את נוסח הדיברות הראשונות, אלא גם את התודעה האלוהית עצמה: תודעה גבוהה שבה ההכרה באמת שלמה כל כך עד שאין לכאורה צורך במנגנונים מעשיים שיחזיקו אותה. אפשר לקשור זאת, בזהירות, אל האידיאל האינטלקטואלי והרוחני שהרמב״ם מציג בסופו של מורה הנבוכים: מצב שבו דעתו של האדם קשורה באלוהים קשר רצוף. אידיאל שמנוסח אחרת גם בחסידות בתיאור של האבות כמי שקיימו מצוות במחשבה, אלא שמצב תודעתי כזה אינו זמין לאדם ולחברה דרך קבע. משום כך נחוץ גם ה״שמור״ – שמירת המצוות, הפעולה המעשית והמסגרת המקיימת את הזיכרון בתוך המציאות.

השאלה היא אפוא כיצד מקשרים בין תאוריה לפרקטיקה. האם בעולם שלנו, שהוא עולם מציאותי, אפשר לקיים תאוריה כלשהי ללא פרקטיקה? בספר החינוך מופיע הניסוח הידוע: ״אחרי הפעולות נמשכים הלבבות״ (ספר החינוך, מצווה טז). הפער שבין ״זכור״ ל״שמור״ הוא, במובן זה, המרחב של הקיום עצמו: בתוכו אנו מתמקמים, וממנו אנו שואפים לבנות את העולם מחדש.

מן ההעפלה אל הר הבית

בתורה נזכר הר נוסף. לאחר שנודע לבני ישראל כי נגזר עליהם לשהות ארבעים שנה במדבר, וכי בני הדור ההוא ימותו בו ולא ייכנסו לארץ, נדמה היה להם כי רק ההר מפריד בינם לבין העלייה לארץ ישראל. הם ניסו להעפיל אל ראש ההר, אף שמשה הזהיר אותם שלא לעשות זאת: ״אַל תַּעֲלוּ כִּי אֵין ה׳ בְּקִרְבְּכֶם [...] וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר״ (במדבר יד, מב–מד).

אותה העפלה הפכה בראשית הציונות למטפורה לאומית. כך, למשל, בשירו של לוין קיפניס ״המעפילים״: ״העפילו, העפילו, אל ראש ההר העפילו״. כותב השיר הכיר היטב את העובדה שההעפלה המקראית מתוארת דווקא באופן שלילי: בני ישראל מסרבים לקבל את גזר הדין המחייב אותם להמתין ארבעים שנה במדבר. התנועה הציונית נטלה אפוא את המונח המקראי השלילי והעניקה לו משמעות חדשה של פריצת גבולות, עלייה והתגברות.

אבל מעבר לכך יש מסור משיחית לקריאה של אלה שהתעקשו לעלות בהר בלי להתחשב. חשוב לחזור אל הנקודה המקראית: הרצון לדחוק את הקץ הוא ההעפלה אל ההר. זוהי התנגדות לקבלת העובדה שהרגע ההווה – הרגע שהיה עשוי להיות בהישג ידם – ננעל בפניהם. מבחינתם הוא ננעל עד מותם, והם לא יזכו לראות בחייהם את הארץ שאליה ביקשו להגיע.

אפשר לראות הקבלה בין משה, העולה אל הר העברים ורואה את הארץ שבסופו של דבר לא ייכנס אליה, לבין דור המדבר הממרה, שממנו סבל כל כך. לבסוף גם משה רואה דבר שכבר לא יהיה בהישג ידו. הוא מתחנן, אך מקבל את גזר הדין כי כל מנהיג קשור בגורל דורו.

לא בכדי נעשה ההר סמל משיחי. מכאן מתבקש הקישור אל הר נוסף – הר הבית. אנו עומדים בימים הסמוכים לתשעה באב; רק אתמול חל צום תשעה באב. סקר עדכני שפורסם ביוני 2026 אף מצא כי 55% מן הישראלים היו רוצים בהקמת בית מקדש שלישי, בתנאים של הסכמה רחבה ופתרון הבעיות הביטחוניות. ככל שהדבר עשוי להישמע מופרך, הוא מבטא בעיניי את סכנת ההעפלה אל ההר.

כל ניסיון לדחוק את המשיחיות ולכפות את מימושה הוא בבחינת העפלה אל ההר. הוא מבטא חוסר יכולת להתמקם בהווה, במרחב שבין ״זכור״ ל״שמור״: לחיות את החיים מתוך שהות, מתוך שמירת המצוות ומתוך קיומו של ה״שמע״, ובה בעת לחתור אל רגעים שבהם מתערערים הגבולות בין התחומים. זכור ושמור הם קטגוריות עקרוניות של תיאוריה ופרקסיס, זה קיים גם במישור החילוני הטהור וגם במישור התירגול הרוחני של כל מיסטיקה סופיזם או בודהיזם, כמו שאין משמעות לדבר על חמלה אם היא לא מעוגנת בחכמה.

כאשר משה חוזר ואומר את עשרת הדיברות, הוא משחזר ומתמצת את הדברים שנמסרו במעמד הר סיני. הוא מוסר אותם מחדש על סף הכניסה לארץ ישראל. אנו מקבלים אפוא את הדיברות פעמיים. את הסיפור על הלוחות השניים, שמשה פסל את אבניהם בידיו, אנו כבר מכירים; ואולם בקריאה פרשנית אפשר לראות בחזרת הדיברות בספר דברים חשיפה מחודשת של משמעותם של הלוחות השניים.

עשרת הדיברות מייצגים מוסר אוניברסלי. המוסר האוניברסלי הזה מעוגן באלוהות חסרת פנים, מתוך מגמה למנוע ייחוס של פנים גזעיות ולאומיות לאלוהים ומתוך כך למנוע גזענות. מכאן נובע באופן ישיר גם האיסור לעשות פסל ותמונה – האיסור להפוך את האלוהות לאובייקט מוגדר. תפיסת האדם כצלם אלוהים מבנה גם את הבסיס המוחלט לאיסור הרצח ולחובה לכבד כל אדם באשר הוא, ללא הבדל.

הקריאה ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל״, שמשה משמיע מיד לאחר עשרת הדיברות (דברים ו, ד), היא קריאה לקשב ולמוסר. עליה להיות חקוקה על לוח הלב. משה מזהיר את העם במיוחד לקראת הכניסה לארץ, כאשר הוא עתיד לשבת בערים שלא בנה, בבתים מלאים כל טוב שלא מילא ובקרב נכסים שלא יצר בעצמו: ״וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ [...] לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ, וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ [...] הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה׳״ (דברים ו, י–יב).

הר העברים והישראליות הניצבת על הסף

הסִפִּיוּת של משה – היותו דמות הניצבת שוב ושוב על הסף – כרוכה בפעימה לשונית ורעיונית החוזרת לאורך הדברים: עֵבֶר, מַעֲבָר, עֶבְרָה, עִיבּוּר. כאן אני מבקשת להדגיש גם את המילה ״עברים״ שבצירוף ״הר העברים״. אין הכוונה רק לעברים במובן של צדדים או גדות, אלא גם לעבר במובן של מה שכבר איננו.

כאשר אנו חיים ב״הר העברים״, אנו חיים בתוך זמנים רבים של עבר. כדי שהישראליות לא תקרוס, עלינו לסנכרן סוגים רבים של עבר ולהניח אותם באופן סביר בתוך ההווה. כך נוכל לבנות עתיד הנשען על זיקה מתוקנת בין היהדות, שאיננו רוצים להתכחש אליה, לבין הישראליות.

בהקשר זה אפשר לשוב אל דברי משה: ״וַיִּתְעַבֵּר ה׳ בִּי לְמַעַנְכֶם״ (דברים ג, כו). אפשר לפרש את ״ויתעבר״ ככעס וכעֶברה: אלוהים נתמלא עברה כלפי משה, כפי שעולה מפשוטו של מקרא. אפשר להציע גם פירוש שלפיו משהו מן הניצוץ האלוהי היה ״מעובר״ בתוך משה. בפירושים מאוחרים יותר מופיעים דימויים של תשישות כוחו של משה ככוחה של מעוברת, או של משה עצמו כעובר. אבל אני מציעה  הפעם לשים לב גם לטראומטיות של אדם מלא עבר. יותר מדי עבר והצורך לייצר חציצה בין עבר ובין הווה. סף. כדי שתיווצר תנועת התמרה אפשרית ופסיעה אל עתיד.

נבחר באפשרות שלפיה משה היה כעובר השואף להיוולד – להיוולד אל תוך הארץ. את הדימוי הזה אפשר ליטול כמטפורה למצבה של הישראליות. הקשר למציאות הפוליטית הוא שאנו נמצאים ברגע משמעותי מאוד, שבו היהדות והישראליות צריכות למצוא אפשרות להיוולד מחדש. אם לידה כזאת לא תתרחש כראוי, עלולה להתרחש לידת נפל של המשיחיות. לא בכדי כינו חז״ל את המשיח ״בר נפלי״, בן הנפילה, על יסוד הפסוק ״בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת״ (עמוס ט, יא; בבלי, סנהדרין צז ע״א).

כדי לפתח את דימוי לידתו של העם, אפנה לרבי נחמן מברסלב. בליקוטי מוהר״ן מתאר רבי נחמן מצב שבו המוחין אינם זמינים לאדם. ״מוחין״ הם ההכרה, השכל, השפע והיכולת לחשוב באופן צלול ולקשור בין תהליכים דיסקורסיביים לבין תהליכים אינטואיטיביים. כאשר המוחין אינם זמינים לאדם ברמת ההכרה, הוא שרוי בבחינת עיבור: הוא כמי שנמצא בהיריון ואינו מצליח להוליד את עצמו (ליקוטי מוהר״ן קמא, תורה כא).

חוויות כאלה עשויות להתרחש ברגעים שונים לאורך החיים. הן יכולות להופיע קודם שהאדם עומד על דעתו; הן יכולות להתרחש גם כאשר הכרתו צלולה, כחלק ממחזוריות פנימית – שכן איננו יכולים להימצא כל הזמן במצב קוגניטיבי תקין ושלם; והן יכולות להתרחש גם במצב של ליקוי מאורות כללי.

עתה, בהווה הישראלי, ישנו לילה ארוך, אולם הפעם הלילה הארוך הוא לילו של העם – האופל שאליו נכנס העם. העיבור ושאלת היכולת או אי היכולת לקשר מחדש בין הריאלי לבין הסודי והמיסטי מתקיימים הפעם ברמת העם, בממדים הקולקטיביים.

צעקת האיילה ושבעים הקולות

מהי אפוא צעקת היולדת בעת הזאת? הזוהר מתאר את האיילה הכורעת ללדת כמי שצועקת ומרימה קול אחר קול, עד שבעים קולות. רבי נחמן קושר את שבעים הקולות הללו לצעקת היולדת ולמצב שבו המוחין מצויים בהעלם, בבחינת עיבור. הצעקה משחררת את השפע ומעבירה אותו מן ההעלם אל הגילוי. היא מאפשרת את הלידה (זוהר, חלק ג, פנחס, רמט ע״ב; ליקוטי מוהר״ן קמא, כא).

צעקת האיילה היא צעקה של ערגה וגעגועים. אין זו צעקה פשוטה. רבי נחמן מתאר אותה כצעקה המשחררת את השפע ומביאה אותו מהעלם לגילוי. בתהליך הזה שבעים הקולות הם בבחינת צעקת הנשמה. נחמן הכיר את הישום לגבי  השכינה כאילה בזוהר והעתיק אותה לתודעת האינדווידואל. עם זאת הוא השאיר רצף בין השכינה ובין התודעה. על פי פירושו השכינה כמו יולדת לתוך מוח האדם. אנו נעתיק עכשו בחזרה את הדימוי למישור הקולקטיבי של תודעת כנסת ישראל. תודעה קולקטיבית.

אני חושבת ששבעים הקולות הללו, בימינו, הם שבעים הקולות של הישראליות השבורה. אולם משום מה הם הצטמצמו לקול אחד, שכולו מכיל כביכול את כל השברים, את כל הרסיסים ואת כל הפאזל של הישראליות. הכול נהפך לשבר אחד גדול: ימין או שמאל, ״כן״ או ״לא״. זה הכול, וכל השאר נתפס כתפל ונעלם מן המבט. כל אחד שומע רק את צעקת אוזנו המחרישה אוזנו מצעקת זולתו.

עלינו לחזור תחילה מן הפיצוליות הגסה והדיכוטומית אל הריבוי. עלינו להבין שרק הריבוי והיכולת להחזיק אותו על גבי תשתית משותפת יאפשרו את הרגע שאליו חותרים הן הזוהר הן רבי נחמן: בקיעתו של כדור האור, בקיעת השמש, הדומה לתמונת הלידה.

זהו רגע של לידת העצמי – לידת הילד, השחר, הנפש והקימה מן המשבר. ביחס לאיילה אפשר לשאול אם היא יולדת את זולתה או יולדת את עצמה. מכל מקום, זה הרגע שבו נוצרת הלידה הלאומית, ואליו עלינו לחזור כעת. זהו עם המצוי בעיבור.

כאן אני נזכרת באחת השיחות המשמעותיות שהיו לי עם ידידתי אורית מיטל, משוררת וחוקרת. הצגתי בפניה את תפיסותיי בדבר האיילה, נושא המלווה אותי שנים רבות. נדמה לי שהייתה זו שיחה שנערכה בבית עגנון, ובה דיברתי גם על האיילה בשירה הישראלית. אז הופנתה אליי השאלה בדבר ״מפלצת האיילה״ של יונה וולך ('שירה', ספרי סימן קריאה, 1976).

אחת האפשרויות להבין את ״מפלצת האיילה״ היא באמצעות הנקודה הזאת בדיוק. האיילה נושאת עמה את האפשרות להיוולד מחדש, אולם הצעקה והזעקה, וכן המתח שבין ריבוי לפיצול, עלולים להפוך לשסע מאיים. אז אנו מדברים על ״מפלצת האיילה״. זהו ניסיון להוליד יצור חדש, בבחינת ״וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה״ (שמות לב, כד): ניסיון להוליד דבר חדש, שכל מהותו עלולה להיות כאוטיות, שיגעון או כאוס או במישור הקולקטיבי. תהליך כזה עלול להיות מסוכן מאוד.

כאשר אנו נוטלים את דימוי האיילה מן ההקשר הקבלי והחסידי ומקשרים אותו לשאלות תרבותיות ופוליטיות, אנו מעבירים אותו מן הצמצום והעיבור האישי אל לידתה של שפה חדשה במרחב הלאומי. בשלב הזה אנו כבר מדברים על מנגנון אפיסטמולוגי: על המעבר מן העיבור, שהוא העלם, אל המשבר.

המשבר הוא הדיסוננס הפוליטי. כאשר היולדת יושבת ללדת נאמר: ״בָּאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה״ (ישעיהו לז, ג). ה״משבר״ היה מתקן או מושב לידה – מעין מקבילה קדומה לכיסא הגינקולוגי שבו משתמשים כיום, כלומר צורת ישיבה מסוימת שתמכה ביולדת בשעת הלידה. המשבר, שהוא גם crisis, הוא אפוא הדיסוננס הפוליטי, אך גם המקום שממנו עשויה להתרחש הלידה.

מן המשבר אל שפה פוליטית חדשה

בעיניי, הצעקה הנחוצה כעת היא צעקה מוסרית. היא הצעקה של ״שמור״ שבספר דברים. היא צעקתו של משה, המסדר מחדש את עשרת הדיברות, קובע את ״שמע ישראל״ ומעמיד את הקוד המוסרי בראש. זוהי הצעקה כפי שהבינו אותה גם סופרי ההשכלה העברית: הצעקה היא זכות מוסרית וחובה מוסרית.

כאשר המוחין – כלומר ההכרה – נעלמים, והמציאות נחווית כחושך וכקריסה, מתרחש הרגע של ״צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי״ (דברים לב, יח). זהו הרגע שבו הכוח ללדת ולגלות את האור הופך לאין. המצב הפוליטי הנוכחי מצוי על סף אובדן, כשם שמשה עומד שוב ושוב על הסף ואינו נכנס.

הדינמיקה של המלחמה ושל המשכה האינסופי, של המסך, של קריסת הפוסטמודרניזם ושל המניפולציות הפוליטיות המבקשות להוסיף ולהתקיים באמצעות עוד ועוד מלחמה, יוצרת מצב של עיבור לאומי. במצב הזה התבניות הישנות – הדיכוטומיות של שמאל וימין והציונות הקלאסית – אינן מסוגלות להוליד פתרון. הן יכולות רק להוביל לעוד ועוד דיכוטומיות ארסיו והרסניות.

אם הצעקה מובנת לנו בתוך המטפורה המיסטית, עלינו לשאול מה משמעותה בתוך המטפורה הפוליטית. אנו זקוקים לצעקה מסוג חדש, הקשורה באמת לשפה חדשה. אין זו צעקה של סיסמאות, ואף לא צעקה של מניפולציות פוליטיות הממלאות וסותמות כעת את המרחב. זו צריכה להיות צעקה הבוקעת מתוך הבנה של האפשרי, הריאלי והפוליטי.

הפעולה הפוליטית הצנועה והמצומצמת, אך הרציונלית והצלולה, היא קריטית ללידתם של הסדרים חדשים, של בריתות חדשות ושל התפכחות מן הפנטזיה. לאחר מכן יכול האור להפוך למרחב שבתוכו נוכל לנוע לקראת פיתוח תודעתי ואידאולוגי, פיתוח רוחני ופיתוח פואטי.

אין הכוונה להשלכה בלתי מבוקרת של סמלים קבליים על המציאות הפוליטית. אפשר לומר שהכוונה היא הפוכה. האומץ לצמצם. יש לבדוק כל מנגנון בפני עצמו ולעבוד בעדינות על התיאום שבין המישורים. זוהי השהות בין ״זכור״ ל״שמור״. זוהי העמידה על הסף. זוהי התקווה ללידה המובילה לחיים חדשים, לצמיחה ולקיום אנושי שהלידה שלו היא מערכת מתמדת של התמרות.

בסופו של דבר, זהו הרעיון של משה כדמות מַעֲבָרִית: דמות המאפשרת שוב ושוב מטמורפוזות, התמרות, צמיחה וגדילה. כל אלה כרוכים גם בתחינה ובחנינה, שכן המילה ״ואתחנן״ נושאת בתוכה את שדה המשמעות של חן, חסד ורחמים.

שבת שלום.