פרשיות דרכים – השבוע הזה: משל יותם: חיסול הסביבה האקולוגית של המוסר

חביבה פדיה

שופטים

בין פרשת שופטים לספר שופטים

שלום רב.

השבת אנחנו בפרשת שופטים. חז״ל דרשו את הצירוף ״ויהי בימי שפוט השופטים״ (רות א, א) כביטוי לתקופה של שיבוש מוסרי ומשפטי — ״דור ששופט את שופטיו״ (בבלי, בבא בתרא טו ע״ב). גם המילה ״ויהי״ נדרשה אצל חז״ל כלשון של צער (בבלי, מגילה י ע״ב). באופן ווקאלי נשמעות שם שתי המלים "ווי" ו"הי" - אלו מילים של צער, של הספד ושל קינה, משום שהשופטים לא תמיד היו שופטים של ממש, ולא תמיד מילאו את תפקידם נאמנה.

פעם אחר פעם, כאשר העם מתפרק לאחר לכתו של מנהיג זה או אחר, אנחנו שומעים בספר שופטים את התיאור ״איש הישר בעיניו יעשה״ (שופטים יז, ו; כא, כה). החיסרון הזה של דרכי המשפט הוא מן הדברים הבולטים בספר שופטים. בעוד שפרשת שופטים בספר דברים מבקשת להעמיד מערכת של חוק, שיפוט ומשפט — ״שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך״ (דברים טז, יח) — וממשיכה במובן זה את העיסוק בדרכי המשפט שכבר הופיע בפרשת משפטים שבספר שמות, ספר שופטים, הפותח לאחר מות יהושע (שופטים א, א), מספר על תקופה בחיי עם ישראל שבה עצם תפקודם של השופטים ושל המשפט עומד שוב ושוב בסימן שאלה.

בדברים שלהלן אתרכז בפרשת אבימלך בן ירובעל, הוא גדעון, ובמשל יותם שבמרכזה (שופטים ט). אבימלך, בנו של גדעון, פונה אל אנשי שכם ומציע להם שבמקום שימשלו בהם שבעים איש, בני ירובעל, עדיף שאיש אחד בלבד ימשול בהם: ״מה טוב לכם, המשל בכם שבעים איש כל בני ירבעל, אם משל בכם איש אחד; וזכרתם כי עצמכם ובשרכם אני״ (שופטים ט, ב). אנשי שכם מסכימים עמו ונותנים לו שבעים כסף מבית בעל ברית. יש כאן הקבלה מצמררת: שבעים כסף כנגד שבעים בני ירובעל שאותם הוא מבקש לחסל. בכסף הזה שוכר אבימלך ״אנשים ריקים ופחזים״, ויחד עמם הוא הורג את אחיו ״שבעים איש על אבן אחת״. רק יותם, בן ירובעל הקטן, נותר בחיים, ״כי נחבא״ (שם, ד–ה). לאחר מכן ממליכים בעלי שכם את אבימלך (שם, ו).

כל האירוע מתרחש באזור שכם. גדעון עצמו מזוהה עם עפרה, בה נולד ושם גם נקבר (שופטים ו, יא; ח, לב), ואילו יותם, כאשר מספרים לו על המלכת אבימלך, עולה אל ראש הר גריזים, המצוי בקרבת שכם, ונושא משם את דבריו אל בעלי שכם (שופטים ט, ז). זהו אותו הר גריזים שעליו שמענו בפרשה הקודמת, הר הברכה: ״ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל״ (דברים יא, כט). יותם בוחר אפוא דווקא בהר הברכה כדי לשאת את קולו ולקרוא אל בעלי שכם.

משל יותם: האם העצים באמת בוחרים מלך?

יותם מספר להם את המשל המפורסם של העצים המבקשים למשוח עליהם מלך (שופטים ט, ח–טו), משל הנלמד בבתי הספר, בתיכונים ובישיבות, ושמפרשים רבים דנו בו. העצים פונים תחילה אל הזית, לאחר מכן אל התאנה ולבסוף אל הגפן. כל אחד מן העצים המניבים מסרב לחדול מן הדבר הטוב שהוא מעניק לעולם כדי ״לנוע על העצים״: הזית מסרב לחדול מדשנו, התאנה ממתקה ומִתנובתה הטובה, והגפן מתירושה המשמח אלוהים ואנשים (שם, ט–יג).

לבסוף פונים כל העצים אל האטד: ״לך אתה מלך עלינו״. ורק האטד משיב: ״אם באמת אתם משחים אותי למלך עליכם, באו חסו בצלי; ואם אין, תצא אש מן האטד ותאכל את ארזי הלבנון״ (שם, יד–טו).

המשל הזה נעשה נפוץ כל כך, עד שגם בשיח הפוליטי בן זמננו, ובמסגרות שונות של פרשנות מקראית פופולרית, חוזרים אליו כדי לדון בשאלות של הנהגה, שלטון והפוליטיקה הראויה. אלא שאני מבקשת להציע כאן נקודה אחרת: למעשה, במשל הזה כבר אין בחירה. האטד כבר מושל על העצים. רק לכאורה מוצג בפנינו תהליך שבו העצים עדיין בוחרים את האטד; הבחירה המהותית כבר נעשתה קודם לכן.

הבחירה נעשתה ברגע שבו החליטו בעלי שכם לשתף פעולה עם רצח בניו של גדעון. כלומר, אף שהמשל מספר לכאורה על עצים ההולכים ומתייעצים, פונים זה אל זה ומבקשים לעצמם מלך, הרי שהתהליך הזה הוא במידה רבה העמדת פנים. את הבחירה המכרעת הם כבר עשו. הם בחרו בדרך הרצח, ואבימלך כבר הרג את אחיו. בכך הם כבר נכנסו למהלך של האש ושל השריפה, למהלך המתואר בתורה במילים: ״כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה״ (שמות כב, ה).

וכאן אפשר לחשוב גם על ההדהוד הלשוני שבין הבעירה לבין הבערות. קל מאוד לעורר אלימות, אבל האפשרות לעורר אותה נובעת לא רק מאי־מוסריות אלא גם מבערות עמוקה: מחוסר הבנה של מה מבקשת הדת, מה מבקש המוסר, מה מבקש אלוהים מן האדם. במובן זה, הבחירה באטד היא מלכתחילה הבחירה בדרך האלימות.

בתוך המבנה האקולוגי של הטבע, שריפת העצים משחיתה את היער. בתוך המבנה האקולוגי של חברת בני האדם, מקבילות לשריפה החרב, הנשק, הרצח והמלחמה. האש איננה רק דימוי של עונש שיגיע בעתיד; היא מתארת את אופייה של הבחירה שכבר נעשתה.

העצים המניבים והאטד: בין פרי לשררה

מפרשים רבים מדגישים את דבריהם של העצים המניבים ושואלים מה פירוש הביטוי ״והלכתי לנוע על העצים״. לפי כיוון פרשני מוכר, עצם ה״נוע״ על העצים מתאר את החיפוש אחר שררה לשם שררה: עזיבת התפקיד הממשי, המניב והיוצר כדי לזכות במעמד של שלטון.

אבל אפשר לחשוב על כך גם בדרך אחרת. לפנינו גפן, תאנה וזית — עצים שנותנים פרי. אם נעביר אותם מן הרמה החקלאית אל הרמה המטפורית, אפשר לראות בהם את תלמידי החכמים, את האנשים הלומדים תורה ושפיהם מפיק חכמה, תבונה ודעת. אלו אנשים שהם ״עושי פרי״.

כך מתאר גם מזמור א בתהילים את האדם ההולך בדרך התורה והחכמה: ״אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, ובמושב לצים לא ישב. כי אם בתורת ה׳ חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה. והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו״ (תהילים א, א–ג). גם במזמור אחר מופיעים הגפן והזית כדימויים של חיים, פריון והמשכיות: ״אשתך כגפן פריה בירכתי ביתך; בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך״ (תהילים קכח, ג). היציבות הזאת אינה רק שגשוג חקלאי ותנובה; היא תוצאה של הליכה בדרכי החכמה והמוסר.

לפי ההצעה שאני מציעה כאן, אין פירוש הדבר שהתאנה, הגפן והזית אומרים בפשטות: איננו רוצים להתעייף בעיסוק בפוליטיקה. הם כבר יודעים מה התרחש. הם יודעים שאבימלך הרג את אחיו. ולכן יש בדבריהם גם שאלה אחרת: אחרי שכבר רצחת שבעים אנשים, אתה בא להציע לי להיות מלך? אחרי שהבחירה באלימות כבר נעשתה, אתה מבקש ממני להצטרף אליה כדי ״לנוע על העצים״ — כדי לקושש קולות, או, אפשר לומר, כדי לקושש שריפות?

לא. לכך העצים המניבים אינם מסכימים. זו הפואנטה לפי הפירוש שאני מציעה כאן, וכמובן אפשר להציע פירושים אחרים. העצים אומרים: אם המלוכה פירושה רק לנוע על העצים, למלוך לשם המלוכה עצמה, איננו רוצים בה. בוודאי איננו רוצים בה לאחר שהדרך אל השלטון כבר הוכתמה ברצח ובהרג.

ואז אומרים כל העצים אל האטד: ״לך אתה מלך עלינו״. האטד, מצדו, מתהדר בכוחו. חוקרי מקרא וחוקרי החקלאות הקדומה של ארץ ישראל ניסו לזהות את האטד מבחינה בוטנית; בין ההצעות הועלו זיהויים של עץ או שיח קוצני, ובהם האשחר והשיזף המצוי. מכל מקום, נראה שאין הכוונה בהכרח לקוץ זעיר ופשוט, אלא לצמח קוצני בעל נוכחות של עץ. אפשר שהכוונה לשיזף, אפשר לעץ אחר; העיקר לענייננו הוא אופיו הקוצני והעובדה שהוא עשוי להיות חומר בעירה יעיל. כאשר הוא נדלק, האש יכולה לעבור ממנו אל היער כולו.

כאן עולה שאלת הקריסה הקולקטיבית. יש אפילו מונח מודרני מוכר לקריסה של מערכת אקולוגית מסוג מסוים: Colony Collapse Disorder, או CCD, המשמש לתיאור תופעת קריסת מושבות הדבורים. הדימוי חשוב לענייננו לא משום שזהה דינה של כוורת לדינה של חברה אנושית, אלא משום שהוא מאפשר לחשוב על מצב שבו מרכיבי מערכת שלמה מפסיקים לקיים זה את זה והקולקטיב קורס.

זהו בדיוק האיום שמגלם האטד: קיום המבוסס על האפשרות של קריסת הסביבה כולה. מכאן השאלה — האם אנחנו באמת רוצים להביא לקריסתה של הכוורת, לקריסתו של הקולקטיב? הקריסה הזאת מתרחשת באמצעות האלימות.

יותם עצמו מפרש את המשל במילים חדות:

״ואתם קמתם על בית אבי היום, ותהרגו את בניו שבעים איש על אבן אחת, ותמליכו את אבימלך בן אמתו על בעלי שכם כי אחיכם הוא. ואם באמת ובתמים עשיתם עם ירבעל ועם ביתו היום הזה — שמחו באבימלך וישמח גם הוא בכם. ואם אין — תצא אש מאבימלך ותאכל את בעלי שכם ואת בית מלוא, ותצא אש מבעלי שכם ומבית מלוא ותאכל את אבימלך״ (שופטים ט, יח–כ).

לאחר הדברים הללו נאמר: ״וינס יותם ויברח וילך בארה, וישב שם מפני אבימלך אחיו״ (שם, כא). היו שהציעו לזהות את ״בארה״ עם באר שבע, אך עצם הזיהוי אינו הכרחי להבנת הסיפור. העיקר הוא שיותם, השריד היחיד מן האחים שנרצחו, נושא את משל האש ונאלץ לאחר מכן להימלט מפני אחיו.

מן הבוסתן והפרדס אל הקריסה הקולקטיבית

בעולמה של ארץ ישראל הקדומה התקיים מגוון חקלאי שאפשר לראות את שרידיו גם כיום בחקלאות הבוסתנית המסורתית. ליד מעיינות ובמדרונות ההרים, ובכלל זה באזור הרי ירושלים, אפשר לראות עצים ממינים שונים הגדלים יחד ומרכיבים בוסתן. הבוסתן איננו בהכרח שדה של גידול אחד בלבד; הוא מתקיים דווקא מתוך ריבוי, מתוך צירוף של עצים ומיני פרי שונים.

אפשר לחשוב על המבנה הזה גם כאשר אנחנו משתמשים במילה ״פרדס״ במובניה המטפוריים. אפילו הביטוי החז״לי המפורסם ״ארבעה נכנסו לפרדס״ (בבלי, חגיגה יד ע״ב) מזמין אותנו לחשוב על הפרדס כעל מרחב שיש בו ריבוי. במסגרת המטפורה הנוכחית, ארבעת המצויים בפרדס יכולים להיות הגפן, התאנה, הזית והאטד.

אלא שהגפן, התאנה והזית מציעים כולם דבר מה מהותי לקיום. הם מעניקים פרי. הם חיוניים לקיום האנושי האינדיבידואלי, ובכך גם תורמים לקיום הקולקטיבי. האטד, לעומתם, מציע את השריפה של הפרדס, את הקיצוץ ואת האפשרות שהמרחב כולו יעלה באש. זו דרכה של האלימות; כנגדה עומדת דרכם של העצים המניבים — דרך הפרי, ההזנה והחיים.

״המלך בשדה״: אלול, רחמים

כך אנחנו מתבוננים בשדה החקלאי של ארץ ישראל הקדומה דווקא בזמן שבו, לפי המטפורה החסידית הידועה של חודש אלול, ״המלך בשדה״. משל ״המלך בשדה״ מוזכר אצל המגיד ממזריטש (והבעש"ט) ומובא גם אצל המגיד מקוזניץ, לפי המגיד המלך נמצא מחוץ לארמון בגלל אילוץ או גלות. הימצאותו בשדה היא הזדמנות עבור העם לנצל את המצב שבו הגישה אליו קלה יותר. תלמידו רבי שניאור זלמן מלאדי, בלקוטי תורה, בדרוש ״אני לדודי ודודי לי״ לפרשת ראה כבר מציע דגש נוסף שהמלך יוצא מרצונו לשדה.

מדוע מדגישים שבאלול המלך נמצא בשדה? כדי להדגיש את זמינותה של ההתגלות. המלך יוצא כביכול מן ההיכל אל השדה, ושם כל אדם יכול לגשת אליו. ההתגלות נעשית זמינה גם מחוץ למקדש ולמקום המקודש, מתוך רחמים ומתוך חמלה. לכן מתקשר חודש אלול גם לפסוק ״אני לדודי ודודי לי״ (שיר השירים ו, ג), המבטא אהבה, קרבה ותנועה הדדית.

אפשר לצרף לכך גם את דברי הושע: ״וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים. וארשתיך לי באמונה, וידעת את ה׳״ (הושע ב, כא–כב). ראוי לשים לב שכאן הרחמים והחסד אינם באים במקום הצדק והמשפט; הם מופיעים רק לאחר שהושתתו צדק ומשפט. הנחמה למלך בגלותו או הקירבה אליו משתבשת אם נעשית יציאה לשדה מתוך אלימות ומתוך פריעת חוק. השדה בא לבטא צניעות לא הפקרות.

חשבון הנפש

והנה, דווקא בזמן המסוגל לתחינה, לסליחה, לחמלה ולרחמים, יש שמצאו דרך להבעיר את הגדיש ולשרוף את השדות. במקום השדה שבו המלך נגיש לכול, במקום שדה של חיים ושל תנובה, מתגלה האפשרות של שדה העולה באש.

כל מאבק שבו אדם או קבוצה מסמיכים את עצמם להשיג בדרכי אלימות מטרות הנראות בעיניהם מוצדקות משמעו פריעת חוק וסכנת אסון קולקטיבי. זהו מאבק הנעשה בדרך של אלימות שאינה מובילה לשום מקום, במקום לקבל על עצמנו חוק ומשפט וללכת בדרך המוסר. הדבר הזה פוגע בדת, במדינה, בתורה ובאנשים חפים מפשע.

וכל אדם צריך להתבונן בעצמו ולשאול: האם למטרה הזאת הגענו לעולם? האם הגענו לכאן כדי לאחוז בנשק שלא התמנינו להשתמש בו ולא הופקדנו עליו, ולאיים באמצעותו באלימות על בני אדם אחרים?

זה בדיוק המצב שמתאר ספר שופטים במילים ״איש הישר בעיניו יעשה״. כאשר החוק והמשפט מתפוררים, כאשר כל אדם הופך את עצמו לשופט ולמבצע גם יחד, אנחנו שבים לעולמו של ספר שופטים — לעולם שבו האש שכבר הוצתה עלולה לכלות את הפרדס כולו.

ועל כך נדרש חשבון נפש רציני.

שבת שלום.