פרשיות דרכים – השבוע הזה: כי תצא: מצור, עץ החיים והבחירה המוסרית

חביבה פדיה

כי תצא

׳כי׳: מן החוק הקזואיסטי אל מקריות החיים

שלום לכולם. שבת פרשת כי תצא – ׳כי תצא למלחמה׳. ברמת המציאות וההיסטוריה, ישראל מצויה כבר קרוב לשלוש שנים במלחמה.

פרשת כי תצא, כפי שאפשר לשמוע כבר בשמה, נפתחת במילה ׳כי׳: ׳כי תצא למלחמה על אויביך׳ (דברים כא, י). ׳כי׳ משמשת כאן במשמעות של ׳כאשר׳ – כאשר תצא למלחמה – אבל בעברית היא משמשת, כמובן, גם כמילת סיבה. במובן הזה, מילת הסיבה ׳כי׳ יכולה להסביר משהו ממהותו של החוק המופיע שוב ושוב בספר דברים: חוק המבוסס על מקרים, החוק הקזואיסטי כפי שהוא מכונה. אני מבקשת לקחת את המבנה הזה לא רק אל המקום המשפטי היבש, של ניסוח חוקים לפי מקרים ולא לפי פרדיגמות עקרוניות, אלא גם אל משמעותה של המציאות עצמה כמשתלשלת מתוך מצבים מקריים לחלוטין.

למה הדבר הזה קרה? כי קודם קרה דבר אחר; כי אירע מאורע מסוים; כי כך קרה. כל ה׳כי׳ הזה מייצר את השרשרת הגורלית של דברים הגוררים דברים, את שרשרת הסיבות המקריות. העובדה שבפרשה שלנו מופיעה רשימה כה גדולה של מצבי חיים יוצרת אפוא מעין בוחן של החיים עצמם: החיים כזירה של התמודדות מוסרית עם ריבוי הדברים המזדמנים על דרכנו. נקראנו לתכלית מסוימת של החיים, למטרה מסוימת, אבל בדרכנו אליה אנו פוגשים מקרים ססגוניים ושונים – כאלה שציפינו להם וכאלה שלא ציפינו להם – והם נעשים למצבי גורל.

האתגר המרכזי בהתמודדות עם המציאות הזאת הוא, בסופו של דבר, העמדה המוסרית: קיום המצווה, קיום המעשה הנדרש ברגע המסוים. במובן זה נדרש מעין סנכרון בין ארבעת ממדי הפרד״ס – פשט, רמז, דרש וסוד – בתוך המציאות עצמה. האתגר לסנכרן בין ארבעת המישורים הללו כאשר אדם עומד בתוך המציאות גבוה הרבה יותר מן האתגר של ישיבה מול טקסט בחדר, בין שזה הטקסט של התורה ובין שזה טקסט אחר, ופירושו על פי ארבעת הממדים הללו. גם זו, כמובן, עבודה אינטלקטואלית משמעותית; אולם להיות בתוך המציאות ולסנכרן בין הרבדים פירושו להגיע לרמה של אינטגרציה התנהגותית ומוסרית.

הפרשה שלנו מציעה שפע של מקרים, וכולם מקרים מציאותיים מאוד. עם זאת, היא זכתה לפירושים רבים, וחלק מן הפסוקים הקשורים במרחב המלחמה שבתוכו היא נפתחת נלקחו גם אל מישורים אלגוריים וסימבוליים.

מן העץ הארצי אל עץ החיים

בהקשר זה יש להתבונן גם בפסוק ׳כי האדם עץ השדה׳, המופיע מעט קודם לכן, בדיני המלחמה שבפרשת שופטים: ׳כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן, כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת, כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור׳ (דברים כ, יט). בפשטו של הפסוק הכוונה היא דווקא להבחנה בין האדם ובין העץ: האדם איננו עץ השדה; לעץ אין רגליים לברוח מפניך, ולכן אין להשחיתו. זהו פסוק שהאקולוגיה המקורית שלו נעוצה בשדה החקלאי ובפרדס.

במשמעות האלגורית שלו, לעומת זאת, הוא נע אל האדם עצמו: האדם נעשה משול לעץ, והכבוד הניתן לעץ נעשה גם כבוד לאדם. במשמעות הסימבולית הרחבה יותר מקבל העץ את מעמדו של עץ החיים. עץ החיים נמצא במוקד המיתוס המקראי של גן עדן (בראשית ב, ט; ג, כב–כד), ובקבלה הוא נעשה, מבחינה סמלית, גם לאילן הספירות.

כך נוצר רצף: מן העץ הארצי, שאין לו רגליים לברוח מפני האדם המבקש להשחיתו; דרך האיסור על השחתת עצי פרי, ואף על השחתה חסרת תכלית; ועד לעץ החיים. ואם גם המציאות וגם הטקסט יכולים להיות ׳פרדס׳, הרי שהמנוע המנווט, מעין רב־החובל של כל המערכת הזאת, הוא האדם. האדם יכול להיות בעצמו בבחינת עץ החיים – הן במציאות הן בתודעה.

היציאה למלחמה בפרשת כי תצא מתרחשת בתוך עולם עתיק, אך היא עומדת בסמיכות למכלול של חוקי מלחמה המנסים לקבוע גבולות מוסריים. בפרשת שופטים נקבעים, למשל, הפטורים מן המלחמה למי שבנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חיללו, אירש אישה ולא לקחה, ואף למי שהוא ׳ירא ורך הלבב׳ (דברים כ, ה–ח). בפרשת כי תצא עצמה מופיע דין אשת יפת תואר, העוסק באישה השבויה, שהיא בעצמה קורבן המלחמה, ובשאלה כיצד יש לנהוג בה (דברים כא, י–יד). מופיע גם הציווי שלא להלין את גופת המומת: ׳לא תלין נבלתו על העץ׳ (שם כא, כב–כג). בתוך העולם העתיק עולה אפוא שוב ושוב השאלה כיצד מכניסים גבולות, יחס לאדם וכבוד לחיים אל תוך מציאות המלחמה.

ומהו, אם כן, מצור? המצור הוא בראש ובראשונה שאלה מוסרית. בדין ׳לא תשחית את עצה׳ הפשט, כפי שאמרתי, הוא פשט אקולוגי: אל תשחית את העצים. אבל אפשר להציע גם קריאה אלגורית: ׳לא תשחית את עצה׳ – אל תשחית את העצה. למד להקשיב לעצה.

המצור כבעיה מוסרית ופתח המילוט

במציאות של ימינו המצור איננו עוד רק טקטיקה של העולם העתיק, אלא הוא מקבל צורות מודרניות חזקות מאוד: מן השאלות בדבר מצור ורעב בעזה, דרך חרם אקדמי ותודעתי על ישראל בעולם, ועד דיבורים על חרם או לחץ כלכלי כלפי איראן. גם בתוך יהודה ושומרון ראינו מתנחלים שבחרו לצור על בתיהן של משפחות; וכאשר הם פונו או התבקשו לפנות, נוצר מצב מורכב שבו הצבא, שאמור מצד אחד לשמור על הסדר, נעשה מצד אחר חלק מן הסיטואציה הממשיכה את תחושת המצור.

כל אלה מעלים שאלה מוסרית קשה בדבר האופן שבו מנסחים קודים אתיים לחברה המתנהלת בזמן מלחמה. במיוחד מאז אירועי שבעה באוקטובר נדמה לעיתים כאילו ׳הותרה הרצועה׳: הכול מלחמה, הכול אסון, הכול טראומה – ומתוך כך עלולה הטראומה לשמש הצדקה לכל אלימות ולכל שיגעון.

בשנת 2002, בזמן האינתיפאדה השנייה ובתוך המצור על רמאללה, כתב מחמוד דרוויש את הפואמה ׳מצב מצור׳. גם בתוך המציאות הזאת הוא ביקש להכניס את התובנה שמצב המצור איננו מגדיר רק את הנצורים; גם הצרים נתונים בתוכו. בתוך המרחב הזה מופיעה אצלו האפשרות להמשיך ולטפח תקווה – גם בשיפולי הגבעות, גם בתוך מצב של מצור.

השאלה היא אפוא כיצד איננו כורתים את עץ החיים וכיצד ממשיכים לזרוע זרעי תקווה. בספר הסיני העתיק 'אמנות המלחמה', המיוחס לסון דזה, מופיע העיקרון שלפיו כאשר צרים על צבא אויב יש להשאיר לו פתח מילוט, ולא לדחוק אויב עד הקצה. עיקרון דומה מופיע להפליא גם במשנה תורה לרמב״ם: ׳כשצרין על עיר לתפשה, אין מקיפין אותה מארבע רוחותיה אלא משלש רוחותיה, ומניחין מקום לבורח ולכל מי שירצה להמלט על נפשו׳ (משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות ו, ז).

הסיבה להשארת מקום לבריחה איננה רק חמלה ורחמים. יש בה גם תובנה מפוכחת: אנשים שאין להם שום ברירה ילחמו עד הסוף. השאלה היא עד כמה דוחפים אדם אל מצב של ייאוש. עד כמה עם דוחף עם.

אם איננו משאירים כעת אפילו פתח קטן, סדק שדרכו אפשר לחשוב על האפשרות לייצר מחדש חיים, אנו עלולים להישאר כלואים בתוך המצור עצמו. הקדוש ברוך הוא, שברא את העולם, משאיר כביכול תמיד פתח. המדרש אומר: ׳פתחו לי פתח׳, אפילו פתח זעיר, והפתח האלוהי יתרחב כנגדו (שיר השירים רבה ה, ב). אם העולם עצמו נעשה מצב מצור, ואם הנפש עצמה מצויה במצב שבו העולם כביכול משגע אותה, היא זקוקה לפתח אחד קטן. יכולים להיות פתחים רבים אל המקום, אבל נחוץ לפחות פתח אחד שדרכו אפשר להיכנס אל הארמון, להבין את העיר, להבין את העולם ולהתמצא בתוכו.

זהות נצורה ועצת הזקנים

וכאן עולה שאלה גדולה יותר: האם ייתכן שהיסטוריה רוויה במצבי קורבן, בחוויות שוליים, בפצע ובטראומה היסטורית, הולידה בתוך הישראליות סוג של זהות שורדנית, שברירת המחדל שלה היא לחוות את עצמה כזהות נצורה בתוך מובלעת? זהו מצב שבו גרעין הזהות חווה סגירות יתר, מוגנות יתר ומצור תודעתי ופיזי. התבנית הזאת משכפלת את עצמה במישורים רבים ובמגזרים שונים של החברה הישראלית: בחוויות של זהות מזרחית, בחוויית הפוסט־שואה ומחנות הריכוז, בחוויה החרדית ובתהליכים נוספים. כיום גם החוויה הדמוקרטית עלולה להפוך לחוויית מיעוט נצור, במקום לראות בדמוקרטיה עצמה תשתית לקיום מדיני מתוקן.

אלה תהליכים שבהם טראומה וזיכרון קבוצתי מייצרים תבנית זהותית המרגישה כל העת שהיא מוקפת וחסומה, ומתוך כך נעשית מוכנה בעצמה לצור על הזולת: לצור על בתים באמצעות מגפונים, לרדוף אנשים, לארוב להם, לפלוש ולחדור למרחבם. זוהי שאלה גדולה מאוד.

זקני העיר מופיעים בפרשת כי תצא, כמו גם בפרשות הסמוכות לה בספר דברים. בטקסים ובסיטואציות משפטיות ומוסריות, ובפרט במקרים הנוגעים למבנה התרבותי של הקהילה, מופיעים הזקנים כבעלי תפקיד. כאן חוזרת אותה ׳עצה׳ שעליה דיברתי בקריאה האלגורית של ׳לא תשחית את עצה׳: אל תלך אחר עצת הנערים, אלא למד לשמוע גם את עצת הזקנים. המקרא עצמו מעמיד את הניגוד הזה באופן חריף בסיפור רחבעם, הדוחה את עצת הזקנים ובוחר בעצת הילדים אשר גדלו אתו (מלכים א יב, ו–יד). ואין הכוונה כאן בהכרח לזקנה ביולוגית בלבד, ואף לא לחכמה במובן הצר, אלא למעמד של ניסיון, אחריות ושיקול דעת בתוך הקהילה.

בסוגיות קשות מאוד נכנסים הזקנים לפעולה. כך בדין בן סורר ומורה, שבו אביו ואמו מוציאים אותו ׳אל זקני עירו ואל שער מקומו׳ (דברים כא, יח–כא); כך בפרשת הוצאת שם רע ובדיקת בתוליה של הנערה, שבה מובא הדיון אל זקני העיר (שם כב, יג–כא); וכך, מעט קודם לכן, בפרשת עגלה ערופה, כאשר נמצא חלל מוטל בשדה ולא נודע מי הכהו, זקני העיר נדרשים לצאת, למדוד, לקחת אחריות ולהשתתף בטקס הכפרה (שם כא, א–ט). ברגעי שבר כאלה הזקנים והחכמים אמורים להיכנס לפעולה. יש להם תפקיד כדמויות מכוננות בקהילה.

זה גם מה שעץ החיים תובע, בפרט כאשר המסורת הקבלית מתארת אותו כאילן הספירות. אילן הספירות מציע מבנה של עשרה ממדים וכוחות – חסד ודין, יראה ואהבה, גבול והשפעה – החייבים להימצא ביחסים זה עם זה. אפילו האחדות באלוהות דורשת, במישור הסימבולי הזה, הרמוניה ואינטגרציה: להגיע לעמק השווה, להגיע למידה הנכונה, לאמת המידה שבזכותה הדברים יכולים להתקיים והכלים אינם נשברים. ואם כך בעולם הסמלי – קל וחומר באדם. קל וחומר באדם.

זיכרון, עמלק והסכנה שבהשמדה

כך באה הפרשה ומזהירה גם ביחס לגופת המומת: ׳כי קללת אלהים תלוי׳ (דברים כא, כג). מאחוריה עומדת התודעה שהאדם נברא בצלם ובדמות: ׳בצלם אלהים ברא אותו׳ (בראשית א, כז). גם כאשר אדם חטא ונענש, גופו איננו נעשה הפקר מוחלט. אולם היום יש להבין אותו על המלכתחילה – לא לתלות בני אדםץ כי קללת אלהים תלוי.

מכאן אני מגיעה אל סופה של הפרשה, אל הציווי על זכר עמלק: ׳זכור את אשר עשה לך עמלק׳, ובהמשך: ׳תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח׳ (דברים כה, יז–יט). למקרא האזהרה הזאת עולה סכנה חריפה: האפשרות להבין את ׳מחיית זכר עמלק׳ כאילו תמיד יש למחות כל אויב קונקרטי במשוואה הזאת – זיכרון משמעו השמדה. הבנה כזאת היא אות סכנה.

תפקידו של הזיכרון הוא, להפך, לייצר מחדש מרחב שבו עץ החיים יכול להופיע. הוא אמור לסדר את הערמה, את הסחי, המאוס והקיא; את אותה מציאות כאוטית שבה הכול נעשה בליל חסר מקום – מעין הד רחוק ללשון ׳כי כל שלחנות מלאו קיא צאה בלי מקום׳ (ישעיהו כח, ח). גם משחק ה׳כי׳ של הפרשה קשור לכך: אוסף המקרים, ריבוי ה׳כי׳, יכול להיראות כבלגן מקרי, אבל דורות על גבי דורות של פרשנים, חז״ל וחכמים הגדירו, סידרו ופירשו את המצבים הללו. הם ביקשו ליצור מתוכם קנה מידה.

וכעת, מסיבה כלשהי, הכול עלול להפוך שוב לבליל של הגדרות ומטלות שכל אדם חושב שהוא רשאי לקחת באמצעותן את מושכות החוק לידיו. ההשמדה של הזיכרון מתחילה בתובנה שהמציאות אינה אלא אוסף מקרים שאפשר להתנהג בהם ללא חוק, ללא קנה מידה וללא מוסר. במקום זיכרון של השמדה – זיכרון של מה שאירע ושל מה שאסור שיתרחש שוב – הזיכרון עצמו עלול להפוך לאקט של השמדה. וזה אולי הדבר הנורא מכול, מפני שאז קשה כבר לייצר עדות, קשה לייצר מערכת של קודים אתיים, וקשה לייצר מציאות המסוגלת להחזיק מורכבות. כי עם שהיה לקורבן נכנס לסחרחורת של לגיטמציה למחות.

שילוח הקן: אקולוגיה רוחנית והיכולת לשלח

אחד הפסוקים הנודעים בפרשה הוא: ׳כי יקרא קן צפור לפניך בדרך, בכל עץ או על הארץ, אפרחים או ביצים, והאם רבצת על האפרחים או על הביצים, לא תקח האם על הבנים. שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך׳ (דברים כב, ו–ז). גם זה פסוק של ׳מקרה׳: אדם הולך בדרך ולפתע פוגש קן ציפור.

ושוב, הפשט הוא במידה רבה אקולוגי. יש בפרשה הזאת רגישות רבה למבנים של חיים, ואף כאן האם היא זו שמטילה את הביצים ומאפשרת את המשך הדור. אדם הולך בדרך; הוא צמא, הוא רעב, ומתעורר בו הדחף לקחת הכול בבת אחת. התורה אומרת: אפשר לקחת, אבל ׳שלח תשלח את האם׳. אל תגרום להתמוטטות המערכת כולה; אפשר למעגל האקולוגי והסביבתי להמשיך לנוע.

אבל האקולוגיה איננה רק אקולוגיה סביבתית. יש גם אקולוגיה רוחנית, ובמיסטיקה היהודית התפתחו סביב שילוח הקן פרשנויות רחבות. כיוון אחד, הקשור במסורת הקבלית של הרמב״ן, קורא את ׳שלח תשלח את האם׳ כיכולת לשחרר ולעזוב גם את הממדים שאינם ניתנים לתפיסה. יש במציאות, ואף באלוהות, ממדים שאינם נתפסים ואינם מוסברים, שאינם נכנסים לתוך מילים. לא את הכול אפשר לארגן באמצעות מצוות, רמזים ופרשנויות. יש גם פעולת שילוח: היכולת להניח לדבר שאיננו ניתן לתפיסה להישאר בלתי נתפס. דווקא מה שאיננו בידינו ואיננו בדעתנו יכול להקרין על האופן הצנוע והעניו יותר שבו אנו מתנהגים במציאות.

כיוון פרשני אחר, המופיע בחלק מספרות הזוהר, קורא את ׳האם׳ דווקא כשכינה. כאן אין מדובר בממד הנסגב והמרוחק ביותר אלא, באופן פרדוקסלי, בממד הנמוך והקרוב ביותר: השכינה המצויה בגלות. השכינה בגלותה נודדת ברחבי המציאות, והמיסטיקאים, יודעי הסוד הנודדים בעקבותיה וגולים עמה, נעשים חשופים שוב ושוב לרגעים של ׳כי׳ – לאירועים, למקרים, לפגישות בלתי צפויות.

ובכל פעם הם מנסים לייצר קן. אבל לייצר ׳קן׳ פירושו, במשחק המילים הזה, גם לומר ׳כן׳: לומר כן לעמדה המוסרית, לעמדה האתית; לייצר ׳כן׳ בתוך המציאות השבירה הזאת ולבחור בדרך המיוחדת של עץ החיים.

בסופו של דבר אין כאן מתח אמיתי בין שתי הפרשנויות, אלא שני פנים של אותו דבר. דווקא המודעות לנמוך, לבזוי ולשבור עשויה להיות הייצוג הנאמן ביותר של הנשגב. היכולת להכיר במה שמעבר לתפיסתנו והיכולת ללכת בעקבות השכינה במקומות הנמוכים של המציאות מוליכות שתיהן אל אותה תביעה: לבחור שוב ושוב, בתוך מקריות החיים, בעץ החיים.

שבת שלום.