פרשיות דרכים – השבוע הזה: לא על הלחם לבדו: פרשת עקב, עקבותיו של הזיכרון והתחביר המוסרי

חביבה פדיה

עקב

העקב, המצוות הקלות וצלם האדם

שלום לכולם. הפרשה שלנו היא פרשת עקב, הפותחת בפסוק: ״וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם; וְשָׁמַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְךָ אֶת הַבְּרִית וְאֶת הַחֶסֶד אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ״ (דברים ז, יב).

המילה ״עקב״ התפרשה כבר במדרש, ובוודאי אצל רש״י ואחריו במסורת פרשנית שלמה, כקשורה באופן ישיר לעקבו של האדם, לעקב כף הרגל, ולמצוות הקלות שאדם ״דש בעקביו״. רש״י מפרש: ״אם המצוות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון״. מדרש תנחומא קושר זאת לפסוק ״לָמָּה אִירָא בִּימֵי רָע, עֲוֹן עֲקֵבַי יְסוּבֵּנִי״ (תהלים מט, ו), ולחששו של האדם דווקא מן המעשים הנראים בעיניו קלים וזניחים (מדרש תנחומא, עקב א).

אלו הדרשות הבולטות ביותר על פרשת עקב. ואמנם, כשמדברים על מצוות קלות או על עבירות קלות נדמה שמדובר בדברים קלים באמת, בדברים שאדם רשאי כמעט שלא לשים אליהם לב. ואולם דווקא העבירות הקלות שאדם דש בעקביו עלולות לסובב אותו ביום הדין. מכאן עולה השאלה: מה קורה כאשר אדם דש בעקביו לא רק עבירות קלות, אלא עבירות חמורות מאוד? מה מתרחש כאשר מדובר בעבירות הנוגעות לעצם צלם האלוהים שבאדם? במצב כזה הוא אינו רק דש דבר־מה מופשט בעקביו, אלא דורס למעשה את פניו של אדם. זהו אולי החילול הנורא מכול.

זוהי אפוא השאלה הגדולה: מה קורה כאשר אדם דש בעקביו עבירות קשות, כשהוא מזלזל ברעיון היסודי של בריאת האדם בצלם אלוהים – ״בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ״ (בראשית א, כז)? כיצד אפשר לחזור מן הרמיסה הזאת, וכיצד אפשר לשוב ולכונן יחס מוסרי אל פני האדם?

לשם כך אומר משה:

״וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר, לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ – הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו אִם לֹא. וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ, לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם, כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה׳ יִחְיֶה הָאָדָם״ (דברים ח, ב–ג).

הזיכרון, השמירה והמן

מדוע משה אומר זאת? הרי ברור לנו שהאדם אכן חי על לחם. האדם זקוק ללחם, ותרבויות שלמות ועמים שלמים עלולים להיכחד כאשר אין לחם. זהו הבסיס הראשוני ביותר של החיים. חיים ללא לחם הם מצב חריג, ואולי אף ביטוי לבעיה בריאותית; בוודאי אין זה יסוד שעליו יכולים עמים להיבנות.

יש אפוא בפסוק רעיון עקרוני ויסודי. ״וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן [...] לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם״ – הדברים באים לומר משהו על משמעותם של חיי אדם. חיי אדם קשורים בסופו של דבר לדבר־מה הנמצא מעבר ללחם הראשוני. הלחם הראשוני הוא אותו לחם שנאמר עליו בסיפור בריאת האדם: ״בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם״ (בראשית ג, יט). האדם קיבל את הקללה של עבודת האדמה, אותה אדמה שבגן עדן הונח עליה בראשית כדי ״לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ״ (בראשית ב, טו).

״לשומרה״ היא מילת מפתח בספר דברים. כאשר השמירה אינה מתקיימת, נכנס הזיכרון לפעולה. יש כאן פרדיגמה שלמה: הזיכרון הוא תודעה הדורשת שמירה כפרקטיקה; אך כאשר השמירה נכשלת, נדרשת חזרה אל העקבות, כדי לאתר את המקום שבו הזיכרון לא קוים. משום כך בני ישראל נדרשים לשוב על עקבותיהם במדבר. משה אומר להם: כאשר תהיו בארץ ישראל, זכרו את ארבעים השנים הללו. משמעות הזיכרון הזה היא לזכור את העקבות, ומשמעות זיכרון העקבות היא לזכור שהאדם אינו חי רק על הלחם.

האדם חי גם על הייעוד, על הרעיון, על הרוחניות ועל האפשרות לבחור בדברים אחרים מלבד הלחם, גם כאשר הלחם חסר; לא לבחור, למשל, בהריגה ובמרד כתגובה מיידית למחסור. לחיות ״לא על הלחם לבדו״ פירושו גם לדעת להתאפק. אכילת המן כוללת דרישה סגפנית מסוימת. חז״ל דרשו את לשון העינוי שבפסוק ״וַיְעַנְּךָ״ באמצעות שני משלים: ״אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו״, ו״אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל״ (בבלי, יומא עד ע״ב). המן מזין, אך הוא דורש חיים בתוך אי־ודאות, בתוך היעדר אגירה ובתוך ויתור על השליטה המוחלטת במזון של יום המחרת.

לחם, מלחמה, חלום וחמלה

השילוש של המושגים העבריים לחם, מלחמה וחלום נובע שוב מן הפעימה המצויה בלב שורשיה של השפה העברית. עסקתי בשילוש הזה לא מעט בשנים שחלפו מאז שבעה באוקטובר, ואני עומדת לפרסם דברים נוספים שכתבתי באותו זמן. אפשר לראות את ראשיתו של הדיון גם בספרי '7.10: יומן שיחות בעת מלחמה'.

משמעות הקישור בין המילים אינה ניסיון להציע חידוש אטימולוגי גרידא. היא נועדה לדבר על מעגל קיומי וטראומטי, הדורש תחביר חדש כדי להיחלץ ממנו. אם הלחם הוא החומריות הבסיסית, לחם החיים, מהותה של האדמה ומהותה של עבודת האדמה, הרי שבסופו של דבר הוא נעשה גם למוקדם של רבים מן המאבקים האנושיים ומן המלחמות.

המילה ״מלחמה״ מכילה בתוכה את המילה ״לחם״: בגלל לחם נלחמים, בגלל אדמה נלחמים, ובגלל המלחמה אין לבסוף לחם. זהו מעגל ברור. המלחמה כמו מלחימה בתוכה את הלחם. במקום שבו הופכים בני אדם לעקרונות מופשטים, קל יותר להרוג אותם או להקריב אותם למען אותם עקרונות.

היפוך האותיות מוביל אותנו מן הלחם והמלחמה אל החלום, המחלה והחמלה, כפי שהסברתי בכמה הרצאות. המעבר מן המלחמה, שהיא סוג של מחלה קולקטיבית, אל מצב של החלמה ובריאות קולקטיבית – אל חוסן אמיתי, המעוגן ביכולתו של קולקטיב להחלים – קשור ביכולת לחלום את עצמנו מחדש.

אנו רואים כיצד קבוצות גדולות, מתוך סוג של היפנוזה קולקטיבית, נמשכות כבסחרחורת אל לחם המוות. הן מתקשות לצאת מן הסחרחורת הזאת משום שבמובן מסוים נוצרת כלכלת מלחמה, וקל יותר להמשיך לתמוך בה ולקדם אותה מאשר לפרקה. אינני מדברת כאן על המלחמה רק בהקשר הישיר של הריגתם ומותם של אנשים רבים, של הוצאות המלחמה או של שירות המילואים. אינני מדברת רק על כך, אלא על כל מה שהמלחמה מקרינה אל המרחב שסביבה: כיצד כל המערכת הכלכלית־פוליטית הולכת ונעשית כלכלת מלחמה.

כאשר אנו מסתכלים על שני מספרים גדולים כדוגמת פרנץ קפקא ורבי נחמן מברסלב, אנו יכולים לראות כיצד הסיפור עצמו נעשה זירה שבה נבחנים היחסים בין הלחם, הגוף, הדין והמוות. אצל קפקא, בסיפורו ״במושבת העונשין״, הגוף והבשר נעשים משטח שעליו נכתב גזר הדין. ראוי לזכור גם כי בערבית המילה לַחְם מציינת בשר, בעוד שבעברית לחם הוא המזון הבסיסי. בסיפורו של קפקא המכונה חורטת ומקעקעת את פסק הדין על גבו ובשרו של הנידון, עד שהכתיבה עצמה נעשית למכונת מוות.

אנחנו מצויים עתה כחברה מקועקעת. לכן עלינו לזכור כל הזמן. משמעות החזרה אל העקבות, כפי שמלמדת פרשת עקב, היא לנסות לראות את מה שנמצא מאחורי גבנו; לנסות להתיר את הלולאה, להבין מאין באנו ולאן אנו הולכים – שני כיוונים שאיננו יכולים לראות במישרין – ולחלץ את עצמנו מן המעגל הסגור.

אכילת האותיות והתחביר המוסרי החדש

לא בכדי אפשר לחשוב כאן מחדש על הפסוק ״עַל כָּל מוֹצָא פִי ה׳ יִחְיֶה הָאָדָם״. עלינו לשאול כיצד אפשר ליצור אכילת לחם חדשה. אולי אני רומזת כאן, אף שאינני יכולה לספר עתה את סיפורו של רבי נחמן במלואו, שמשמעות אכילת האותיות היא אכילתן של אותיות העשויות מלחם. אלו אותיות היוצאות בצירופים חדשים ויוצרות תחביר חדש של עשרת הדיברות, שאותם קראנו רק בשבוע שעבר בפרשת ואתחנן (דברים ה, ו–יח).

זהו הלחם שיכול לאפשר לאדם להמשיך לחיות לא על בסיס המלחמה, אלא על בסיס אתוס יציב ומחייב. זה הדבר שמורה הפסוק ״לא על הלחם לבדו [...] כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם״. ״פי ה׳״ מבטא כאן את הדרך המוסרית: רק לפיה צריך להיגזר מה יאכל האדם, ולא להפך. אין לומר שתחילה יאכל האדם, יממש את תאוותו ואת האינטרס שלו, ורק לאחר מכן יגדיר בהתאם להם את המוסר. להפך: תחילה עליו להגדיר את גבולותיו המוסריים, ורק מתוכם יוכל לאכול ולחיות.

במקום הזה של הכאב, בתוך הלולאה הזאת, אנחנו מחויבים להבין את זהותנו ולבחון כיצד היא נעה בין לחם המוות ללחם החיים. היכן נמצאת השארית הבלתי־מזוהה, השארית שאינה מתפרקת, זו שמכוננת את בסיס הזהות? במקום הזה היא נעשית הכרחית. שם מופיעה העקבה כמין מינימום תודעתי, כנקודת האפס שממנה הכול נגזר. דווקא במקום הזה חייבת להיעשות פעולתה של הבריאה המחודשת.

זה מה שמייצג המן. המן מייצג את הלחם האלוהי, והוא מייצג גם את התורה הנבלעת בבשר. חז״ל דרשו את הביטוי ״לֶחֶם אַבִּירִים אָכַל אִישׁ״ (תהלים עח, כה) כלחם ״שנבלע במאתיים וארבעים ושמונה איברים״ (בבלי, יומא עה ע״ב). מהו הרעיון העומד מאחורי הדימוי הזה? האם זהו רק מיתוס המספר שהאדם אוכל מזון הנבלע בגופו בלי שהוא נדרש לעכל אותו? לא. הדימוי מייצג את הרעיון שלימוד התורה מיועד למימוש מעשי. התורה אינה אמורה להיוותר כמערכת מופשטת של סימנים; היא אמורה להיבלע באיברי האדם ולהתגלם בפרקטיקה, בהתנהגות ובאתוס הנכון.

זוהי משמעות היחס בין ״וזכרת״ ובין ״ושמרתם״. אם השמירה אינה מתקיימת, יש ללכת לאחור בדרך הזיכרון כדי לאתר את המקום שבו חל הכשל. יש לחזור לעקבה ולבדוק מה היא מסמנת.

כאשר אנו חושבים על העקבה כפי שדיבר עליה ז׳אק דרידה – וקודם לכן רמזתי כמובן גם לפרויד, למי ששם לב – אנו מגלים שדווקא מפני שהיא מסמנת את חסרונו של המקור, היא עשויה לשחרר אותנו מן הצורך למצוא בכל מחיר סימטריה מלאה בין עקבות לבין מקורות. אם נוותר על הדרישה לסימטריה שלמה, נוכל להתחיל לצמוח אל מציאות חדשה, שאינה מתאבדת בניסיון למצוא בכל מחיר הרמוניה סגורה ומוחלטת.

הרי זה דבר שהיהודי ידע היטב: המקור אינו נוכח לפנינו בשלמותו; הוא נמסר באמצעות עקבות, זיכרונות, כתבים, פרקטיקות ושברים. דווקא החיים בתוך אי־השלמות עשויים לפתוח אפשרות לתנועה חדשה.

החזרה למדבר ודרך הענווה

משום כך מתבקשת החזרה בדרך המדבר: לפרק את הדיבור, לפרק את יחסי הכוח ולצלול אל תוך הזיכרון החוזר של עבודת האבל היהודית. הדבר קשה, ולעיתים אף מדכדך. קשה להיכנס אל הישראליות מן המקום הזה, לשאת את האבל ואת השבר, ובכל זאת לחפש מחדש את התנועה המתמדת שרק בתוכה יכול להיווצר סיבוב הפרסה – אותו U-turn שממנו אפשר לחזור אל דרך חדשה, העולה קדימה.

הרבה אנשים, מתוך תקווה גדולה – ובהם, למשל, רבי יעקב עמדין ואחרים – דיברו על ״סולם בית אל״ ועל הדרך העולה בית אל. זוהי הדרך העולה בצורה נכונה אל עמידה נכונה: עמידה שוויונית, מכילה ומוסרית, הנגזרת מן העיקרון ״עַל כָּל מוֹצָא פִי ה׳ יִחְיֶה הָאָדָם״.

זהו מקום שיש בו צניעות גדולה. משום כך אחד ממאמרי חז״ל הנקשרים לפרשה הזאת עוסק בענווה: ״מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענווה עקב לסולייתה״. החוכמה מעמידה את יראת ה׳ בראשיתה – ״רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה׳״ (תהלים קיא, י) – ואילו בענווה נאמר: ״עֵקֶב עֲנָוָה יִרְאַת ה׳״ (משלי כב, ד). מה שנמצא בראש החוכמה נעשה לעקב ולסוליה של הענווה (ירושלמי, שבת א, ג).

אם אין ענווה, החוכמה בטלה. חוכמה שאינה יודעת להניח את עצמה בעקב, לרדת מן הראש אל הרגליים, להתגלם בדרך, בשמירה וביחס אל פני האדם – אינה יכולה להציל מפני החזרה אל לחם המוות. רק חוכמה הנישאת בידי ענווה יכולה ליצור את התחביר החדש, שבו האדם אינו חי על הלחם לבדו אלא על מוצא פי ה׳, על האחריות המוסרית ועל האפשרות לברוא מחדש את החיים.

שבת שלום וברכה גדולה לכולם.