פרשיות דרכים – השבוע הזה: ממסע הנקמה למסע החוכמה: תורה, זמן והתמרה

חביבה פדיה

מטות־מסעי

הקדמה

פרשת השבוע שלנו היא פרשת מטות–מסעי, ובה נעסוק בשני עניינים העולים משתי הפרשות. ננסה לחשוב סביב הסוגיות הללו, אך לפני שניגש אל המסופר בפרשת מטות ובפרשת מסעי, נפתח בסיפור המופיע בתלמוד הבבלי, מן הסיפורים המדרשיים הגדולים על עליית משה למרום.

משה בבית מדרשו של רבי עקיבא: המקור, הפרשנות והזמן

התלמוד הבבלי במסכת מנחות מספר: ״בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות״ (בבלי, מנחות כט ע״ב).

משה רואה את הקדוש ברוך הוא יושב ומצייר סביב האותיות כתרים וסימנים. מה שהקדוש ברוך הוא מצייר מעל האותיות – קשירת הכתרים הזאת – הוא בבחינת שפה חתומה, בלתי מובנת ובלתי־קומוניקטיבית. אין זו שפת האותיות עצמן; לעיני המתבונן היא נראית כמעט כציורים. משה מתפלא אפוא: מדוע אתה עושה את כל העבודה הזאת? מדוע אתה מעכב את נתינת התורה בשל הדבר הזה? תשובתו של הקדוש ברוך הוא היא שבעוד דורות רבים יופיע אדם שידע לקרוא את הכתוב בציורים הללו. הוא ידע לדרוש אותם; פעולתו תהיה פעולה דרשנית, והוא יחבר אליהם את ההלכה. רבי עקיבא עתיד ״לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות״.

כבר כאן מצויות כמה קביעות יסוד. הראשונה. נוגעת למעשה הפירוש: לפרש ־ פירושו לקרוא את הטקסט, אך גם לקרוא את המוצפן בתוכו, מעליו ומעבר לו – את כל הסביבה הטקסטואלית המלווה אותו, גם כאשר סביבה זו איננה מילולית או ורבלית במובנה הפשוט. מעשה הפרשנות אינו מצטמצם למילים הכתובות בלבד; הוא פונה גם אל הסימן, אל השוליים, אל הקוץ ואל הכתר.

הקביעה השנייה. היא הקשר שבין התורה ובין ההלכה. אין תורה שבכתב ללא תורה שבעל פה. ההלכה היא אחד מביטוייה המרכזיים של התורה שבעל פה, והיא גם מסדירה את אופני הבנתה של התורה שבכתב. המקור הכתוב אינו מתקיים במנותק מן המסורת המפרשת אותו, המרחיבה אותו ומיישמת אותו בתוך החיים.

הקביעה השלישית. היא שלתורה אין ממד זמן אחד בלבד. היא מתקיימת בשני ממדי זמן, ורק באמצעות שניהם יחד היא נעשית לתורת אמת: יש בה היסוד הנצחי, שניתן למשה בסיני, ויש בה היסוד הדרשני המתחדש בכל דור ודור. השילוב בין הנצח ובין הזמן ־ הוא שמעניק למעשה הפרשנות את תוקפו, שכן הפרשנות היא יישומה של תורת אמת בתוך תנאי המציאות המשתנים של כל דור.

משה אומר לפני הקדוש ברוך הוא: ״ריבונו של עולם, הראהו לי״. הוא מסתקרן; כמעט אפשר לדמות את הסיפור לתסריט קולנועי. משה מבקש לראות את האדם המופלא הזה, שעתיד לדרוש על כל כתר וכתר שבתורה. הקדוש ברוך הוא אומר לו: ״חזור לאחוריך״. מה פירוש ״חזור לאחוריך״? בלשון המשנה, ה״אחור״ עשוי לציין דווקא את העתיד ולא את העבר. המשנה במסכת חגיגה מונה בין הדברים שאין דורשים בהם: ״מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור״ (משנה, חגיגה ב, א). אפשר לחשוב על כך מכמה נקודות מבט, שגם הספרות והקולנוע של המדע הבדיוני מרבים לעסוק בהן: מדוע האחור הוא העתיד? מפני שאת העתיד איננו רואים; הוא מצוי, כביכול, מאחורי גבנו.

כאשר אנו חושבים במונחי מקום, נדמה לנו שהעבר נמצא מאחורינו, משום שזה עתה באנו ממנו. אולם במונחי זמן, מה שנמצא לפנינו ושאותו אנו מסוגלים לראות הוא דווקא העבר; העתיד, שאיננו רואים, מצוי מאחורי הגב. בתפיסה המעניקה קדימות לממד הזמן, ה״אחור״ הוא אפוא העתיד. איננו רואים את המצוי מאחורי גבנו. הדבר אף שופך אור מיוחד על הדיבור בדבר רישומים וקעקועים המצוירים על הגב כמו בסיפורו של קפקא מושבת העונשין : איננו רואים את עתידן של הגזרות הנגזרות עלינו, וכל אדם נושא את גזרותיו – נקווה שלטובה. אולם יש בכך גם משקל מוסרי מחייב מאוד.

הקדוש ברוך הוא מחזיר אפוא את משה במעין מכונת זמן ומשגר אותו אל העתיד: ״חזור לאחוריך״. לפתע משה מוצא את עצמו לא בהר סיני, אלא בבית המדרש. ״הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים״ (בבלי, מנחות כט ע״ב). הוא פשוט אינו מבין דבר. אין פירוש הדבר בהכרח שהעברית השתנתה ושמשה אינו מבין את המילים. הוא אינו מבין את שפת התורה כפי שהיא מתנהלת בבית המדרש; הוא אינו מבין את שפת הדיון, את מטרותיו, את נקודת מוצאו ואת היעד שאליו הוא חותר. הוא אינו מבין את המהלך, עד ש״תשש כוחו״.

ואז מגיע הדיון לנקודה אחת. התלמידים שואלים את רבי עקיבא: ״רבי, מנין לך?״ – כלומר, על מה אתה מסתמך? והוא משיב להם: ״הלכה למשה מסיני״. באותו רגע מתיישבת דעתו של משה; אפשר לומר שגם האגו שלו נרגע. אך יש כאן אירוניה עמוקה: משה מבין שהוא המקור, ובה בעת המקור עצמו אינו מבין את העתיד שהתפתח מתוכו.

המתח הזה מתקיים גם בחיי המסורת. כל אדם העושה באמונה את דרכו בדרך האבות והאימהות ניצב בפני השאלה כיצד להמשיך את המסורת. העובדה שאנו ממשיכים אותה אינה מחייבת שנעשה הכול בדיוק כפי שאבא ואמא עשו או כפי שרצו שנעשה. אדרבה, על האבות והאימהות להבין שדווקא באמצעות מה שאנו עושים עכשיו הם מוסיפים לחיות באמת. אילו היינו משחזרים את מעשיהם בדיוק כפי שנעשו בזמנם, היה הדבר עלול להפוך למסורת מתה. המתח הדיאלקטי הזה קיים גם בין משה ובין רבי עקיבא.

משה חוזר לפני הקדוש ברוך הוא ואומר: ״ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?״ כלומר, מה פשר הדבר? הרי לפניך אדם הנראה גאוני ממני. הקדוש ברוך הוא משיב לו: ״שתוק, כך עלה במחשבה לפני״. גם כאן מופיע ממד נוסף של הזמן: אלוהים יושב לפני היריעה הנצחית של הזמן ורואה את כולה – עבר ועתיד כאחד. תשובתו למשה היא, במובן זה: אני רואה את הכול, ובכל זאת החלטתי שהתורה תינתן על ידך.

משה מוסיף ואומר: ״ריבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו״. הקדוש ברוך הוא אומר לו שוב: ״חזור לאחוריך״, ומשגר אותו פעם נוספת במכונת הזמן. משה רואה ״ששוקלין בשרו במקולין״ – את בשרו של רבי עקיבא נמכר במקולין לאחר מיתתו בייסורים על קידוש השם. הוא זועק: ״ריבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה?״ והקדוש ברוך הוא משיב: ״שתוק, כך עלה במחשבה לפני״ (בבלי, מנחות כט ע״ב). שוב אין משה מקבל הסבר.

אפשר שחוסר ההסבר, ואף המידה האבסורדית של התשובה, יוצרים במובן מסוים ניתוק בין שאלת התורה ובין שאלת השכר. זו אחת האפשרויות לפרש את הדברים. זהו טקסט שאפשר לדוש בו זמן רב ולהקדיש לו כמה סמינרים; הוא עמוק ומרתק, ומכניס אותנו אל הגאוניות של עולם החכמים.

מהי אפוא משמעות עלייתו של משה לשמים? זוהי עלייה תודעתית, הרחבה של התודעה. משה מגיע לעולמות עליונים כדי לקבל פשר למציאות. משמעות הדבר היא שהמקור מרוסן ומעוצב מחדש באמצעות העתיד. אין למקור משמעות מלאה בפני עצמו; אין לתורה משמעות ללא המסורת הפרשנית, ואין לנצח משמעות ללא ממד הזמן. רק העבודה על הסנכרון הזה, על מציאת האינטגרציות שבין הדברים, מאפשרת לנו לעמוד בתוך המציאות, גם כאשר העמידה הזאת במציאות הקיומיות נעשית לעיתים מתוך האבסורד. זו אחת המשמעויות הגדולות של האגדה הזאת, ואפשר להוסיף ולדון בה עוד רבות.

פרשת מטות: הנקמה ומסורת הפרשנות

בפרשת מטות נאמר: ״וידבר ה׳ אל משה לאמר: נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים, אחר תאסף אל עמיך. וידבר משה אל העם לאמר: החלצו מאתכם אנשים לצבא, ויהיו על מדין לתת נקמת ה׳ במדין״ (במדבר לא, א–ג). מכאן מתגלגל סיפור הנקמה הגדול, ובתוכו הציווי להרוג כל זכר במדיין. משה אף קוצף כאשר הוא שומע שהנשים הושארו בחיים, ומורה כיצד להמשיך את ההרג (שם, יד–יח).

ההריגה הזאת מתנהלת לפי כללי הנקמה ודקדוקיה בעולם העתיק. שבט מנצח הורג את הזכרים, עשוי להרוג גם נשים וילדים, ולעיתים אף נאסר עליו לקחת שלל. הדברים נעשים בתוך מערכת הכללים והדקדוקים של ההרג בעולם השבטי הקדום. אנשים הדוגלים בנקמה בימינו, בשנת אלפיים עשרים ושש, יכולים לפתוח את ספר התורה ולומר: הנה, משה נוקם את הנקמה; צריך להרוג. אפשר לצרף לכך את הציווי ״זכור את אשר עשה לך עמלק״, ולהעמיד לצדו גם את זיכרון אשר עשה מדיין.

אולם חכמים הקדימו תרופה למכה. הם הראו לנו את משה יושב בבית מדרשו של רבי עקיבא. הנקמה המקראית יושבת, מעתה, בבית מדרשו של מי שעתיד לעלות על קידוש השם. זוהי אחת הסיבות לכך שההלכה והמסורת הן הדרך שבאמצעותה אנו לומדים תורה.

התורה היא באמת מן הספרים הנהדרים והגדולים ביותר של המין האנושי. לצד כמה יצירות ענק של התודעה האנושית, מקומה של התורה מובטח. אולם אין אנו קוראים אותה בחלל ריק; אנו קוראים אותה בתוך מסורת פרשנית רבת־דורות.

לפני זמן מה העברתי שיעור באחד המקומות הדרומיים בארץ, מקום שהסצנה הרוחנית בו חזקה מאוד. האנשים שם בקיאים מאוד במסורות ההודיות וההינדואיות, משום שאלו המקורות שהם לומדים בהתמדה. הדיאלוג בינינו היה נפלא. אחד המשתתפים שאל אותי: בתחילת הבהגווד גיטה ניצבים שני צבאות ערוכים למלחמה, ובסופו של דבר האל אומר לארג׳ונה להילחם. האם אין פירוש הדבר שהטקסט מצדיק מלחמה?

אולם את הבהגווד גיטה אפשר לקרוא כולה כטקסט פילוסופי המתעניין בשאלה העמוקה של ההתמקמות במציאות, מנקודת המבט של היחס בין פעולה ובין אי־פעולה. מי שמחלץ ממנה רק את ההבנה הבסיסית שלפיה האל מורה ללוחם להילחם מלחמה אמיתית של צבא כפי שהתכוון אותו שואל המושפע מבודהיזם וכפי שיש המתכוונים הקוראים בתורה כפשוטה ככיום, מי שקורא כך מחמיץ במידה רבה את מה שהטקסט עצמו מבקש לנטרל. המהלך של הבהגווד גיטה מנטרל את ההיערכות למלחמה במשמעותה הריאלית הפשוטה – את הצבא הריאלי ואת הקרב הריאלי – ומעביר את הדיון אל שאלת הפעולה, החובה, ההיקשרות והחירות הפנימית (בהגווד גיטה, פרקים א–ב).

אפשר לעשות רדוקציה כזאת לכל טקסט, ואפשר לעשותה גם לתנ״ך, אם מתעלמים מן העובדה שמסורת גדולה מפרשת את התורה. המסורת הזאת אינה מוליכה אותנו באופן ישיר ופשוט אפילו אחר דברי משה, גדול הנביאים, ואף לא אחר דברי האל האומר לנקום. לאורך הדורות זיקקה המסורת את המושג הזה, התאימה את המושגים העתיקים למושגי הזמן, והעמידה כנגד הנקמה את מושג הסליחה. זהו הדבר החשוב.

אנו מצויים בתוך ישות מדינית ופוליטית. במצב כזה, חזרה בלתי־מתווכת אל חוק התורה עלולה להיות חזרה אל מציאות של ״מערב פרוע״ ואל מציאות שבטית, שבה שולט העיקרון של ״עין תחת עין״ לצד עקרון הנקמה. משום כך הקדמנו וקראנו את סיפורו של משה בבית מדרשו של רבי עקיבא. אולם זו רק אחת מעליותיו של משה למרום. למעשה, איננו יודעים אם ראוי לכנותן רק בשם ״עליות נשמה״, שכן לפי פשט התורה משה עולה למרום בגופו.

הדיון יתארך מעט מפאת חשיבות העניין, וגם משום שלפנינו שתי פרשות. סיפור נוסף המופיע בגמרא מספר: ״אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: פעם אחת נכנסתי לאלכסנדריא של מצרים. מצאתי זקן אחד, ואמר לי: בוא ואראך מה עשו אבותיי לאבותיך: מהם טבעו בים, מהם הרגו בחרב, מהם מעכו בבניין״ (בבלי, סנהדרין קיא ע״א). זו הייתה המציאות שבין משה ובין פרעה: מציאות של אסונות, עינויים וריבוי מיתות. מתוך ההקשר הזה ממשיכה הגמרא ומספרת מה ראה משה בשמים.

עלייה למרום ו״ארך אפיים״: הסליחה כפתיחת העתיד

בהמשך הסוגיה נאמר: ״רבי חנינא בן גמלא אומר: ארך אפיים ראה; ורבנן אמרי: אמת ראה״. הגמרא מביאה ברייתא המתאימה לדעה שמשה ראה את מידת ״ארך אפיים״: ״כשעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וכותב ‘ארך אפיים’. אמר לפניו: ריבונו של עולם, ארך אפיים לצדיקים? אמר לו: אף לרשעים. אמר לו: רשעים יאבדו. אמר לו: השתא חזית מאי דמבעי לך״. כאשר חטאו ישראל, הזכיר הקדוש ברוך הוא למשה את דבריו, ומשה עצמו נזקק למידת ארך אפיים גם כלפי החוטאים (בבלי, סנהדרין קיא ע״א).

זהו מסר נוסף שמשה מקבל במרום. הוא לומד שהדגש במידת ״ארך אפיים״ אינו מכוון דווקא לצדיקים, אלא לרשעים. ארך אפיים הוא היכולת להאריך רוח, לסלוח ולמחול גם למי שחטא. מכאן נפתח הנתיב להתמרת הנקמה. כדי להתמיר את הנקמה לנחמה, עלינו לעבור דרך היכולת לסלוח ולהתחיל מחדש. לסלוח אין פירושו להצדיק; פירושו לקבוע את האפשרות להגיע אל העתיד.

כך אנו מגיעים אל הפרשה הבאה, פרשת מסעי. אם פרשת מטות מדגישה את המדבר מנקודת המבט של מסעות הנקמה, פרשת מסעי מדגישה את מסעות החכמה. רק באמצעות היכולת לסלוח ולמחול, להתגבר על רגש הנקמה ולחבר אליו את החכמה, אפשר להתחיל לדבר על התמקמות נכונה בתוך המציאות.

כבר עסקתי בכך בפרשות קודמות, ולכן לא אאריך כאן יתר על המידה. אפשר לקרוא על כך גם בספר ״שביעי לאוקטובר: יומן שיחות מלחמה״, כרך ב, בדיון בפרשות מטות–מסעי, ואני ממליצה לעיין בו. כפי שנכתב והוסבר שם, מסעות בני ישראל במדבר מקודדים בארבעים ושניים מסעות. הקידוד הזה, מ״ב המסעות, הוא עצמו מעין צופן, בדומה לצופן הכתרים הקשורים על האותיות.

פרשת מסעי: מ״ב המסעות כמסעות החכמה

הצופן של מ״ב קשור גם לתפילת ״אנא בכוח״, הבנויה משבע שורות שבכל אחת מהן שש מילים: ״אנא בכוח, גדולת ימינך, תתיר צרורה; קבל רינת עמך, שגבנו, טהרנו, נורא״. ״אנא בכוח״ היא תפילה שכולה בקשה לחמלה, לסליחה, להתרת הגזרות הרעות, להתרת הצרות ולהמתקת הדינים הקשים. מ״ב המסעות מקודדים אפוא לפי הרעיון הזה – רעיון ההתמרה.

כיצד נעשים מ״ב המסעות לרעיון של התמרה? על כך דיברתי בשנה שעברה וגם בשנים קודמות, ובייחוד עסקתי בפירושו של רבי שמשון מאוסטרופולי. רבי שמשון מאוסטרופולי מת על קידוש השם בג׳ באב ת״ח, בפרעות ת״ח. השבוע הזה הוא אפוא זמן ראוי להזכירו. זוהי גם הזדמנות להזכיר את ק. צטניק, שיום פטירתו חל בשבת, כ״ו בתמוז. בסמוך לכך, בכ״ט בתמוז, חל יום פטירתו של גדול פרשני הפשט, רבי שלמה יצחקי – רש״י; ובקצה האחר של הימים הללו, בה׳ באב, חל יום פטירתו של האר״י, גדול פרשני הסוד.

אלו דמויות שפיתחו את המסורת ואת התורה כפי שניתנה במרום: רש״י באמצעות כלים צלולים להפליא של פשט, והאר״י באמצעות כלי הסוד. יחד הם כשתי זרועות, כשתי כנפיים, ואם נרצה – כשני האריות של ״שיוויתי״, אם ניישם כאן את ההתגלות שהייתה לק. צטניק. יחד הם שתי כנפיה של התבונה: רש״י – הפשט, ובכלל זה הפשט הפוליטי והאחיזה במציאות; האר״י – הסוד, התודעה הרוחנית והרצון להתמרה.

את הרצון להתמרה, כפי שהוא מתבטא במ״ב המסעות, אפשר לראות בחשיבות שייחס לכך הבעל שם טוב. כמה דרשות בשמו הובאו הן בידי נכדו, רבי משה חיים אפרים מסדילקוב, מחבר ״דגל מחנה אפרים״, הן בידי רבי יעקב יוסף מפולנאה. כל המקורות הללו מעידים עד כמה היו מ״ב המסעות משמעותיים עבורו: מסעות של חכמה ושל מנוחה, על פי ספר ״ברית מנוחה״. המנוחה היא הקוטב המתנגד לנקמה; היא מתנגדת לפעולה הנובעת מתוך נקמה.

רבי משה חיים אפרים מסדילקוב כותב בפרשת מסעי: ״שמעתי בשם אדוני אבי זקני זללה״ה, כי כל המסעות היו מ״ב, והם אצל כל אדם מיום הולדו עד שובו אל עולמו. ולהבין זה, כי מיום הלידה והוצאתו מרחם אמו הוא בחינת יציאת מצרים, כנודע; ואחר כך נוסע ממסע למסע עד בואו לארץ החיים העליונה. וכמו שכתוב: ‘על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו’, כי הוא בחינת קטנות וגדלות״ (דגל מחנה אפרים, פרשת מסעי).

החסידות אומרת כאן, בעקבות תורת האר״י, כי חייו של האדם נעים בתנודות של קטנות וגדלות. כפי שאמרנו השבוע בהקשר אחר, אלו תנודות שבין שפלות רוח, גאווה, חוסר השראה ועמידה במקום, ובין היכולת להתמלא השראה ולנוע. התנודות הללו הן תנודותיו של כל אדם במסעות חייו.

אם נעתיק את המהלך מן היחיד אל הקולקטיב, הקטנות והגדלות הן גם תנודות של סכנה. הגדלות עלולה להפוך לאינפלציה של האגו הקולקטיבי, ללגיטימציה לנקמה ולהשתוללות של האני מתוך התחושה ש״לי מותר הכול״. הקטנות, לעומת זאת, יכולה להיות חזרה לעמדת הצניעות, יכולת לשוב לנקודת האפס ולהתאפס.

רבי שמשון מאוסטרופולי קבע, באופן מופלא, שבכל תחנה ותחנה שאליה הגיעו בני ישראל עמדה לפניהם האפשרות לבחור בשתי דרכים; ולאחר שהתיישבו בדעתם, בחרו בדרך השלישית. זוהי ההברקה הגדולה. גם רבי שמשון מאוסטרופולי, שמת על קידוש השם, היה בעל חזיונות ובעל הסתכלויות רבות. אולם השאלה איננה רק אם יש חזיונות, אם אנשים עולים לשמים, או אם הם עוברים טראנס, כפי שאירע במקרה של ק. צטניק. השאלה היא לאן כל אלה מתכנסים מבחינת הבשורה ומבחינת משמעותם למציאות: האם הם מתכנסים להתמרה, לחכמה, לידע ולצמיחה, או שהם מתכנסים לנקמה ולרגרסיה. המטרה היא להתכנס אל החכמה.

מן הקורבן אל ההתמרה

נביא קטע נוסף מדברי רבי משה חיים אפרים, ובו נסיים. הוא כותב: ״ובוודאי נכתבו המסעות בתורה להורות הדרך הישר לאיש הישראלי, לידע הדרך הישר אשר ילך בו כל ימי חייו, ליסע ממסע למסע. וידוע שכל המסעות הם בחינות קדושים וטהורים, כמו ששמעתי מן אדוני אבי זקני זללה״ה בשם ספר ברית מנוחה: קברות התאווה הוא בחינת החכמה, כי שם קברו את העם המתאווים; פירוש, מי שבא למידת חכמה, אזי בטל ממנו כל התאוות מרוב דבקותו בו יתברך שמו. ומזה נבין לכל המסעות, שבוודאי הם בחינות קדושות ומעלות רמות. וכן גם כן תבערה בוודאי הוא בחינה קדושה״ (דגל מחנה אפרים, פרשת מסעי).

אפילו ״תבערה״ עשויה אפוא להיקרא, בשורשה, כבחינה קדושה. אסון של השמדה ותבערה כפי שהתרחש בשואה הוא אירוע בסדר גודל מחריד ובלתי־נתפס. אנשים יוצאים מן האש ומן האפר, ועלולים, דווקא בשל האפר הזה, שלא להיטהר לחלוטין מן התחושה ומן העוצמה של היות קורבן. המוות על קידוש השם של רבי שמשון מאוסטרופולי, של רבי שלמה מולכו ושל המונים רבים כל כך עלול להיעשות למסגרת שדרכה נחווה עוד אירוע ועוד אירוע. אפשר לחוות כך, מתוך זיכרון הקורבן ומתוך איום ההשמדה, גם את השבעה באוקטובר. זהו בוודאי מסע כבד מאוד.

אולם נדרשת היכולת לגרור את הדברים בחזרה אל נקודת האפס; לעלות למרום ולראות את הכתרים הקשורים לאותיות; להבין שבכל שלב יש קשירה של כתרים וגם התרתם, התרת חותמות וקשירה מחדש. עלינו לקשור מחדש את המתאים לנצח ולזמן – מבחינה מוסרית, מבחינה רוחנית ומבחינת העמידה בתוך מציאות ריאלית ופוליטית.

השאלה הגדולה של הנקמה קשורה לעבר; היא אחוזה בו. לעומתה, השאלה הגדולה של ההתמרה, הנחמה, הסליחה והחכמה קשורה ביכולת לחזות עתיד. על פי המסורת, כאשר הבעל שם טוב נסע לארץ ישראל והאונייה היטלטלה בסערה עד שנשקפה לנוסעיה סכנת נפשות, התגלה אליו רבו, אחיה השילוני – רבו של אליהו הנביא על פי שרשרת הקבלה המסורתית. אחיה השילוני הראה לבעל שם טוב באילו עולמות הוא נמצא בעודו מצוי בתוך האונייה במישור הריאלי. הוא הראה לו את שמות ״אהיה״ ואת צירופי ״אהיה״ – ״אהיה אשר אהיה״. מצד אחד נגלו לבעל שם טוב הצירופים, ומצד אחר משמעותו של העתיד.

רבי שמשון מאוסטרופולי חווה אף הוא את ההתמרה הזאת ואת הדרך הזאת אל העתיד: היכולת, בכל צומת ובכל פרשת דרכים, לתכלל את הרגשות – גם רגשות של כאב, קורבנוּת ונקמה – עם החכמה; להגיע אל רגשות הנחמה והסליחה, ומתוך כך אל ההתמרה ואל נקודת המסע הבאה.

יהי רצון שנזכה לכך. אנו מקדישים את הלימוד הזה לעילוי נשמתם של גדולי ישראל שהוזכרו בו. שבת שלום ובשורות טובות.