סוכתו של יונה: בין הלווייתן לסוכה – כוח, פליטות ורחמים – סוכות תשפ"ז

חביבה פדיה

שלום רב. בחג הסוכות, הושענא רבה ושמחת תורה של שנת 2026, אנו סוגרים שלוש שנים מאז השביעי באוקטובר. הסיפור המלווה את ראש השנה, יום הכיפורים וסוכות כסיפור מאגֵד הוא בוודאי סיפורו של יונה. כתבתי ודיברתי על כך לא מעט, מן השנה הראשונה למלחמה ועד עכשיו, וכעת אנסה לגעת בכמה נקודות הקשורות לסוכתו של יונה.

*       

בין שני הקצוות של 'להיות או לא להיות' מיטלטל הקיום האנושי. אין ספק שמשום כך הניסוח הפשוט כל כך של שייקספיר, 'To be, or not to be', ב'המלט' (מערכה ג, תמונה א), הפך למעין סיסמה, לעיקרון איקוני וורבלי של הקיום. הוא זוכה לאחר מכן לעיבוד מבריק בקומדיה של ארנסט לוביטש, 'To Be or Not to Be', משנת 1942, המתרחשת בוורשה הכבושה בימי מלחמת העולם השנייה.

עמדה פילוסופית קיומית יסודית מציב אלבר קאמי. ב'המיתוס של סיזיפוס'; חשוב להביא בחשבון שהוא החל לעבוד עליו פוסט מלחמת העולם הראשונה ב1937 (אמנם ראה אור בשנת 1942 בעיצומה של מלחמת העולם השנייה); דומה שהלך הרוח של סוף מלחמת העולם הראשונה היה כרוך בשאלת האובדנות כניכר מסוף סיפרו של סטיפן צוויג על קוצר רוחו של הלב. קאמי – באותה תקופה בה בא לעבד מלחמה אחת והעולם נקלע ללמלחמה נוספת, הוא קובע כי יש רק בעיה פילוסופית רצינית אחת באמת: שאלת ההתאבדות, כלומר השאלה אם ראויים החיים לחיותם. במילים אחרות: מדוע לא להתאבד? מדוע לבחור להיות ולא לבחור באי־היות? ההתאבדות היא הבחירה בקצה של ה'לא להיות'. לאחר המלחמה, ב'האדם המורד', שראה אור בשנת 1951, מעביר קאמי את מרכז הכובד מן ההתאבדות אל הרצח: מן השאלה מדוע לא להרוג את עצמי אל שאלת ההצדקה של הריגת האחר.

מכאן עולה השאלה: מה ההבדל בין רצח ובין הרג? מה ההבדל בין הרג במלחמה לבין רצח? זו אותה שאלה יסודית הניצבת גם בלב הרומן הגדול של דוסטויבסקי, 'החטא ועונשו', ואחר כך ביסודן של יצירות ספרותיות רבות כל כך. כלומר, בקצה האחד ניצבת השאלה אם להיות ולו במחיר אי־היותו של האחר. זו אחת השאלות הפילוסופיות הגדולות ביותר, מפני שהיא נוגעת בקיומיות של האדם וביכולתו של כל אדם לאזן ולהיות מאוזן בין היש ובין האין. והיא נוגעת הן לפרט הן לכלל.

כאשר יונה אומר: 'שאוני והטילוני אל הים [...] כי יודע אני כי בשלי הסער הגדול הזה עליכם' (יונה א, יב), הוא אומר למעשה: אני מוכן לא להיות; אתם תמשיכו להיות. לכאורה הוא אומר: אני יודע שאני אשם. אבל הוא אינו אומר זאת רק פעם אחת. במשך הסיפור הקצר כל כך של יונה יחזור לעמדה זאת מספר פעמים. כך למשל, בהמשך, כאשר הוא יושב מחוץ לעיר, השמש מכה בו והוא מתעלף, וכבר אין בו כוח לראות מה יקרה לעיר — אותה עיר שהוא היה מוכן שתלך לאבדון — הוא אומר: 'טוב מותי מחיי' (יונה ד, ח). כבר לא מעניין אותו מה יהיה ומה לא יהיה. ושוב מופיעה הבחירה בקצה של ה־not to be, של אי־ההיות; הוא פשוט אומר אני מעדיף למות.

כלומר, הכרעתו של יונה הולכת פעם אחר פעם לכיוון האובדנות, לכיוון הנכונות לאי־היות. יש לו קושי עמוק מאוד עם שאלת הקיום, באשר הקיום נדמה לו כמחזוריות של הקורבן והמקרבן. ובכל מצב של קונפליקט הוא נוטה לברוח לכיוון של אי היות.

*       

משום כך אפשר לקרוא את ספר יונה כאלגוריה שהיא בעת ובעונה אחת פוליטית, אינדיבידואלית ונפשית. בקריאה כזאת, הדמויות והעצמים שבספר מקבלים מעמד הדומה לזה שיש לדמויות בחלום או במשל: הם עשויים לגלם צדדים שונים של אותו גיבור. אין הכרח לקרוא כל משל או חלום באופן כזה, אבל במקרה של יונה זו אפשרות פרשנית פורייה.

גם שמו של הגיבור מזמין משחק לשוני. בשלוש מארבע האותיות של 'יונה' — י־ו־ה — מצויות אותיותיו של שם הוי״ה; שלוש אותיות יה"ו המככתבות בספר יצירה, והנו״ן מזכירה את 'נוּנָא', הדג בארמית. מעבר לכך, כמובן, השם 'יונה' מתכתב עם היונה שנשלחה מתיבת נח לאחר אובדנה של ציוויליזציה שלמה ושבה לבשר כי אפשר להתחיל להקים את העולם מחדש (בראשית ח, ח–יב). אבל כאן להיפך עומד הדחף להכחיד את האנושות  שמבחינת יונה ויצר הנקמה או הענישה חזק מן הרצון להתחיל מחדש לאחר חורבן.

יונה מוכן שהציוויליזציה תיחרב, ובלבד שיחרב גם המחריב ולא רק הקורבן. יש בכך מעין תודעת 'תמות נפשי עם פלשתים' (שופטים טז, ל): אם נגזר על הקורבן ליפול, שייפול עמו גם האויב.

אפשר לעקוב בספר גם אחר משחק נוסף סביב האותיות י־ו־נ. 'יון' הוא הטיט, החומר הדומם; 'קיקיון' שייך לצומח; בלווייתן מהדהדות אותן אותיות בתוך עולם החי; ו'יונה' הוא האדם, המדבר — ובו בזמן גם שמה של הציפור המעופפת. במובן זה, הצליל והצירוף הקשורים ביונה מתפזרים על פני המדרגות הקלאסיות של דומם, צומח, חי ומדבר. יש כאן אוויר וציפור, יש צמיחה בקיקיון, יש ים ולווייתן, ויש אדם ששמו יונה. בתוך כל המרחב הזה מתנהל המאבק.

*       

בשנים האחרונות המציאות הטראומטית והפוליטית של החברה בישראל אינה מאפשרת השתקמות מלאה ואינה מאפשרת החלמה. יותר ויותר נדמה שהגדרת 'חוסן' הופכת, לכאורה, להגדרה של התעצמות והתגבשות דווקא סביב רגשות שליליים: רגשות של אלימות, נקמה וכוח. הרגשות האלה מתחילים לסחוף אחריהם גם את השפה עצמה.

כך נקבעת עמדה בתוך המאבק של 'להיות או לא להיות': אנחנו נהיה, ולו במחיר האחר. אלא שאין אפשרות להתקיים בלי שפה שהיא גם הגיבוי והערובה לקיומנו השפוי והאנושי. משום כך, הניסיון להכריע את שפתה של היהדות — שהיא ביסודה שפה רוחנית, אתית וחותרת אל המוסר, ולא רק אל מוסר יהודי אלא גם אל מוסר אנושי — סופו שיעלה גם במחיר היהדות וגם במחיר הישראליות.

מהי אפוא ההכרעה?

כאשר יונה בן אמיתי נדרש לצאת ולקרוא את הקריאה הגדולה לנינוה, נוצר העימות שבין הקורבן לבין האימפריה. יונה בן אמיתי המקראי נזכר גם מחוץ לספר יונה, במלכים ב יד, כה, כנביא שפעל בימי ירבעם בן יואש. בתוך הקריאה הספרותית של ספר יונה ניצבת מולו נינוה כסמלה של אשור — הכוח האימפריאלי שבמהלך המאה השמינית לפסה״נ פגע קשות בממלכת ישראל, הגלה אוכלוסיות ממנה ולבסוף הביא לחורבנה (ראו מלכים ב טו, כט; יז, ו). מבחינה כרונולוגית, יונה בן אמיתי שבספר מלכים קודם לתגלת פלאסר השלישי ולחורבן שומרון; הוא בחלון הזמן בין אפשרות חורבן חלקית לבין אפשרות חורבן מוחלטת. אבל מי שחיבר את הספר בין אם יונה ובין אם בשמו של יונה ביקש להעמיד מעמיד את הנביא מול נינוה, ובכך להטעין את הספר בקונפליקט הקשה ביותר בין מיעוט ואימפריה.

זהו אפוא הקושי: מדוע נדרש הנביא ללכת אל נינוה ולהגן, במובן מסוים, באמצעות הקריאה לתשובה, על אפשרות קיומה של האימפריה שלא רק שפגעה בעמו אלא עתידה עוד לפגוע בו יותר? בתוך הזיכרון ההיסטורי של אשור עומדת גם העובדה שכאשר חלונות ההזדמנויות המדיניים נסגרו, נפגעה לבסוף גם ממלכת יהודה באופן מוחלט. מכאן ניתן להבין את העומק הנפשי של סירובו של יונה. הוא שואל כביכול: האם אני הוא שנדחף אל קצה ה'לא להיות', או שמא הקדוש ברוך הוא עצמו דוחף אותי לשם?

יש כאן אי־הבנה של מושג הכוח ושל מושג הסליחה, יונה מביע הרגשה עמוקה שהדבר אינו הוגן: הכול נדרש מן הקורבן; מדוע אין דורשים דבר מן הצד השני? זו התחושה המכבידה מאוד על יונה. אין זה סתם סירוב לבשורת הסליחה והתשובה של כל אדם באשר הוא אדם אלא זהו סירוב לסלוח לרשע על רשעתו. סירוב לקבל בהשלמה את הממשי שהוכחד. אי הבנה מה משמעות השלמה או התנגדות ומה תפקידם בבניית יקום חדש. אחרי החורבן של הכל אחרי הפגיעה בשני הצדדים.

*       

מכאן נפתח העימות בין הסוכה לבין הפליטות.  הסוכה היא  מלכתחילה סוכה של פליטות. התורה עצמה קושרת את מצוות הסוכה ליציאת בני ישראל ממצרים: 'בסוכות תשבו שבעת ימים [...] למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים' (ויקרא כג, מב–מג; קיימת מחלוקת במסכת סוכה יא ע״ב אם מדובר בסוכות ממש או בענני כבוד אולם ברור כי מבחינת הפשט היו אלו סוכות ממשיות). בזמן היציאה ממצרים בני ישראל הם אנשים נמלטים על נפשם עם של שבטים היוצאים מבית עבדים ונעים ללא בית קבוע. במובן הזה, הסוכה נושאת בראש ובראשונה את זיכרון הפליטות ורק אז היא מוצבת כמעון לגרים.

במשך שלוש השנים האחרונות למד כל המרחב, לא רק בישראל אלא במזרח התיכון כולו, על בשרו ובאופן הקשה ביותר את משמעות הפליטות ואת מחירו של הקורבן האנושי. בפליטות אי אפשר למנוע נזק ממסה גדולה של בני אדם. אי אפשר לקיים רווחה ותנאי חיים ראויים לילדים, לנשים ולזקנים כאשר בני אדם נאלצים לחיות באוהלים, בפחונים ובמבני בד מאולתרים. הסוכה מסמלת אפוא את ההיסטוריה המינורית, את הארעיות, את הפליטות, את החולשה, את זיכרון הנדודים ואת ההגירה. את האסון הקולקטיבי להמוני בני אדם.

כאשר יונה יושב מחוץ לנינוה הוא מסתכל עליה במבטו הביקורתי של החלש והמנודה מול מוקדי הכוח. הוא מביט בעיר ורוצה לשאול אותה: מה עשיתם לעשרת שבטי ישראל? לאן הגליתם אותם? הרי אשור היא שהגלתה אוכלוסיות מממלכת ישראל. כלומר, יונה ספוג בכאב, בתחושת אובדן, בתחושת קורבניות וחולשה, ומתקשה מאוד לקבל את העובדה שהכוח היחיד שנותר לו הוא האלוהות — והאלוהות הזאת שולחת אותו דווקא אל האפשרות של סליחה ושל השלמה עם המשך קיומו של האחר.

כאשר יונה יושב וצופה על העיר מתוך הסוכה, במקום יבש, מקום שאין בו אלא שמש ואין בו צל, מקום שהופך לסמל של הגלות בעולם הזה, הדבר קורה אחרי שכבר ישב במקום ההפוך לגמרי: במקום העוטף ביותר, האפל ביותר, הרחמי ביותר — במעי הדג, בלב הים.

שם, בבטן הדג הגדול, הוא מעין עוּבר. גם שם הוא נדרש לשהות ולבלוע את הכול בעל כורחו; לזכור ולשכוח. עבודתו העיקרית של יונה בבטן הלווייתן היא, אולי, להתיר ולקשור מחדש את הקשרים שבין להיות ובין לא להיות.

*       

הלווייתן ניצב מצד אחד כמפלצת, כמכונה עצומה המגלמת את פני המציאות ואת ההיסטוריה הקולקטיבית; ומן הצד האחר ניצבת חולשתו של מי שאפילו מדינה אין לו. באלגוריה הפוליטית אפשר לחשוב על הלווייתן של תומס הובס, כלומר המדינה כריבון וכגוף פוליטי אדיר — ומולו על הלווייתן של המדוכאים, הלווייתן של התקווה המשיחית.

מהו 'הלווייתן של המדוכאים'? זהו החלום על סעודת הלווייתן ועל סוכת עורו של הלווייתן באחרית הימים. חז״ל אומרים: 'עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות סוכה לצדיקים מעורו של לויתן' (בבא בתרא עה ע״א), ובהמשך נאמר ששאר עורו ייפרס על חומות ירושלים וזיוו יאיר למרחוק.

כך הלווייתן, בתוך הניסיון להציע מרחב לימינלי בו נעשית העבודה של לקשור בין 'להיות או לא להיות', נעשה גם חוליה המקשרת בין עור ובין אור. הרי כמרחב כזה תיפקדה בטנו עבור יונה.

האם תמיד, כדי להיות, צריך עור? אדם אינו יכול להיוולד אל העולם הזה אם אינו מתגשם. עצם ההיוולדות היא התגשמות. אין כאן נשמה בלבד או רוח בלבד; יש גוף. ההתגשמות בגוף הכרחית גם לכוחות העילאיים ביותר. וכאשר מדברים על כך במישור הקולקטיבי, משמעות הדבר היא שחובה להגן על זכותם של עמים למדינה ולאזרחות, מפני שזהו מקום ההתגשמות שלהם.

מכאן שאין טעם להסתפק, ברמות הגלובליות, בדיון של 'היסטוריה־נגדית' (counter-history) או של 'תאולוגיית־נגד' (counter-theology). אין זה עמוק או חכם דיו לומר בפשטות: פעם אתם הייתם הלווייתן ועכשיו אנחנו הלווייתן; פעם אתם הייתם הסוכה ועכשיו אנחנו הסוכה. המציאות מורכבת הרבה יותר ומסובכת הרבה יותר. בניית המרחב השלישי המכיל את להיות ולא להיות ומרחיב בו זמנית גבולם של קורבן ומקרבן היא הקשה ביותר.

ואת זה אני אומרת בכאב, מפני שמרגע שיש לישראל מדינה, ברור שהיא נוטלת חלק בכוח הפוליטי ובכך נכנסת גם לאלגוריה של הלווייתן ככוח מדיני. ברגע שיש למדינה מנגנונים של צבא, משטרה, חוק וממשל, היא נמצאת לחלוטין בתוך ההגדרה של הלווייתן הפוליטי. אבל תודעתו של עם ישראל מדורי דורות הייתה גם תודעה של יונה — של הציפור שהשתחררה מתוך התיבה. ואת המתח הנורא הזה אנו מייבאים אל הסוכה.

*       

בספר 'שבט יהודה', אחת מן היצירות הבולטות של פוסט הטראומה של גירוש ספרד, נשמר סיפור חריף במיוחד בהקשר זה. שלמה אבן וירגה מספר על ר' יהודה אבן וירגה בסביליה, שקודם בוא החקירה נגד האנוסים הבין מה עתיד להתרחש. הוא הציב בחלון שלושה זוגות תורים כסימן וכאזהרה: זוג אחד ממורט ושחוט, שנועד לסמל את האנוסים שייצאו אחרונים; זוג שני ממורט אך לא שחוט, שסימל את היוצאים באמצע; וזוג שלישי שנותר בנוצותיו ובחיים, שסימל את מי שימהרו לצאת ראשונים. האנוסים, מספר המקור, לא שמעו לאזהרה, ורבים מהם נפגעו בחקירה. ר' יהודה עצמו ברח לליסבון, ושם עונה כדי שימסור את שמות הנוהגים ביהדות ומת בכלא מבלי למסור אותם (שלמה אבן וירגה, 'שבט יהודה', השמד ס״ב). ישנה סברה שלהצבה זאת קדם חלום אזהרה שנמסרה על ידי יונים.

היונים אינן אפוא רק סימן אסוני שנצפה במקרה, אלא שפה סמלית מכוונת של מי שמבקש להזהיר מפני האסון המתקרב. דווקא משום כך המקור הזה משמעותי כל כך לענייננו: היונה הופכת לסימן של התחלת או סוף ציוויליזציה. לא רק  גלות, אלא חורבנו של עולם ושאלת היתכנותו של אחר מוטלת אף היא בספק.

המתח שבין להיות לבין לא להיות מוכר אפוא לעומק לתודעה היהודית. אלא שאותו מתח עצמו יכול גם לגרום למה שהעור גורם: לעיוורון. זהו אחד הדברים שעלולה לחולל תודעת קורבניות. ההשלכה שהושלכה על העם היהודי לאורך הדורות — עם שנכרכו סביבו שנאה, רדיפות והשמדה — עלולה, כשהיא נתונה בידיים הלא נכונות ובמניפולציות פוליטיות, לשרת דווקא את הפיכתה של מדינת ישראל ללווייתן במובן המקולקל של המילה: כוח פוליטי המתעלם מן האתיקה.

זו הסכנה האורבת כיום לאיזון. האיזון בין להיות ובין לא להיות הוא כרגע גם האיזון שבין הלווייתן ובין היונה, ואת האיזון הזה מייצגת הסוכה.

מדובר כאן בדנ״א המטפורי של הזיכרון הקולקטיבי. זהו עם שהופשט מעורו שוב ושוב; עם שהנזקים שנגרמו לו כגוף קולקטיבי, גם במובנם הגשמי ביותר, היו קשים וכואבים לאורך דורות רבים, ובוודאי בשואה. בזיכרונו נצרבו הצורות הקיצוניות ביותר של חילול הגוף ושל הפיכת בני אדם לחומר. אלו מן הזיכרונות הצורבים ביותר של העם היהודי.

ועם זאת, צריכה להישאר המחויבות לסוכה, מפני שהמחויבות לסוכה היא המחויבות למטמורפוזה — למעבר מכותנות עור לכותנות אור. כבר במדרש נאמר כי בתורתו של רבי מאיר נמצא כתוב במקום 'כותנות עור' — 'כותנות אור' (בראשית רבה כ, יב). אין מדובר רק במשחק לשוני, אלא באפשרות של שינוי היחס אל עצם ההתגשמות.

השינוי הזה אינו יכול להתרחש באמצעות משחקים מוגבלים של האשמות הדדיות, שבהם לוקחים counter-history והופכים אותה ל־counter-theology, וכל מה שאומר צד אחד נענה פשוט בהיפוכו מפי הצד השני. הדרך הזאת אינה מובילה לשום מקום. אי אפשר להיוולד כך מחדש, אי אפשר לעשות כך שלום, אי אפשר להתפתח כך מבחינה רוחנית כאדם, ואי אפשר להתפתח כך מבחינה מוסרית כעם.

*       

המיתוס של אחרית הימים מספר שהלווייתן ושור הבר עתידים להיאבק זה בזה, ולאחר מכן נעשה עורו של הלווייתן לסוכתם של הצדיקים. במסורת חז״ל, כאמור, סוכת עורו של הלווייתן נעשית גם מקור של אור המתפשט מירושלים (בבא בתרא עה ע״א). זהו מהלך מטא־היסטורי שבו הגשמיות — שהיא העור, והיא גם הפוליטיקה והכוח, והיא ה'להיות' במובן הגס ביותר של המילה — עוברת סובלימציה ונעשית להילה רוחנית מאירה, לאור במובנו האתי.

לכן, בסופו של דבר, כל ההבדל בין אור לעור וכל שאלת המרחב השלישי כמרחב עיבוד הכלה כל מתכנס לשאלת המוסר.

'ורוח אלהים מרחפת על פני המים' (בראשית א, ב). הסוכה, הסכך והריחוף מתחברים כאן זה לזה. כך גם נולדה בעברית החדשה המילה 'רחפן'. אמנם אני תמיד מדגישה שאני פחות אוהבת — וליתר דיוק, בכלל איני אוהבת — את יצירתן של מילים טכנולוגיות מודרניות מתוך המילים הללו; אבל השאלה המעניינת היא: מהי אותה רוח אלוהים המרחפת?

רוח האלוהים המרחפת על פני המים, על פני הכאוס, היא כאן הסכך. אולי משום כך עלינו לזכור שמהותו של הסכך היא גם מהותן של י״ג מידות הרחמים: 'ה' ה', אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת...' (שמות לד, ו–ז). הרחמים הם החמלה, והחמלה היא האיזון שבין השמש ובין הצל. זהו המקום שבו אדם מסוגל להפוך את אמירתו של יונה ולומר לא עוד 'טוב מותי מחיי', אלא: טובים חיי ממותי — ובאותה שעה להבין שהאופן שבו אני חי מחייב אותי גם לחייהם של האחרים.

* 

כאן ראוי להזכיר דרשה של האדמו״ר הזקן על המאבק העתידי, הכוחני מאוד, שבין שור הבר ובין הלווייתן. במדרש מתוארת הסעודה החגיגית העתידית שבה שור הבר והלווייתן מכים זה בזה (ויקרא רבה יג, ג). האדמו״ר הזקן קורא אותה כהבחנה בין שני סוגי צדיקים: הלווייתן מסמל את הצדיקים שעבודתם פנימית ורוחנית, בייחודים ובעליות רוחניות; ואילו שור הבר מסמל את הצדיקים שעבודתם נעשית בתוך הגשמיות ובאמצעות המצוות המעשיות. כל אחד מן הצדדים מהלל את האחר ומגלה בו ממד שאין בו כשהוא לעצמו (ר' שניאור זלמן מלאדי, 'ליקוטי תורה', שמיני, ד״ה 'לויתן זה יצרת לשחק בו').

אני מבקשת לקחת את ההבחנה הזאת גם אל ההבדל שבין תאולוגיה כשלעצמה לבין תאולוגיה פוליטית. ברגע שהכיוון הוא אל 'שור הבר', כלומר אל תאולוגיה המתחברת לעשייה גשמית ולפוליטיקה, מוכרחים לבוא מיד גם הכוחות המרסנים אותה. את כוח הריסון הזה אמורה לייצג הסוכה.

הסוכה אינה מייצגת אותי או אותך באופן אוטומטי. הרעיון של הסוכה איננו שהיות שאני יהודייה ובונה סוכה, ואם כן ממילא הסוכה מייצגת אותי. אין כאן שום דבר אוטומטי. הסוכה אינה מייצגת אותי או אותך בפשטות; היא מייצגת את המרחב שבו מתרחש העיבוד של שאלת 'להיות או לא להיות'. הסוכה איננה שלי גם אם הבית הוא לכאורה שלי.

להיות מוסרי או לא להיות מוסרי. לחיות או למות. להכריע אם הכוח יכריע את הבשורה הרוחנית, או שהבשורה הרוחנית היא שתעצב את הכוח, תגביל אותו ותרסן אותו — עד לאותה אחרית ימים שבה העור ייהפך לאור.

שבת שלום וחג שמח.