פרשיות דרכים – השבוע הזה: האל השולל את הדבקות בו ומעדיף את קיום התורה, שתי פרדיגמות של גלות

חביבה פדיה

פתיחה: המעגל של "בהר סיני"

שלום לכולם. אנו מצויים בפרשות השבוע בהר–בחוקותי, ושתי הפרשות הללו יוצרות יחד מעגל מובהק. הפרשה הראשונה נפתחת בדברי האלוהים אל משה בהר סיני: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר" (ויקרא כה, א). פרשת בחוקותי, החותמת את ספר ויקרא, נחתמת בפסוק: "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי" (ויקרא כז, לד). המילים "בהר סיני" פותחות וסוגרות ויוצרות מעגל בין שתי הפרשות הללו.

בפרשה הראשונה – בהר - נמסרים חוקי השמיטה — חוקי ההרפיה: מן האדמה, מן הכסף, ומשעבוד אדם את זולתו. הפרשה השנייה – בחוקותי -  עוסקת בגלות, שבה הארץ מכפרת על כך שלא שמרו כראוי את שמיטותיה. כלומר, עוד לפני שיקולים של חז"ל בדבר סידור הפרשות בקצב הנכון, כדי שכלל הפרשות תיכנסנה לתוך שנה אחת, יש קשר מהותי, אינהרנטי, בין התוכן של שתי הפרשות הללו, כפי שמתבטא בפתיחה ובסגירה, וכפי שמתבטא בציווי, ולאחר מכן באזהרות ובעונשים — העונשים הקשורים בגלות ובהרחקה מן הארץ.

כידוע, הרמב"ן בפירושו לפרשת בחוקותי דיבר על כך שהגלות שפרשה זאת מדברת עליה התקיימה בגלות בית ראשון, וזאת בהתאמה לדברי הנביא ירמיהו על הארץ "שמרצה את שבתותיה" — כלומר את כל השמיטות, את כלל השמיטות שלא נשמטו במשך שבעים שנה, עד שיבת ציון הראשונה (וראו דברי הימים ב לו, כא, המסתמך על נבואת ירמיהו).

שני טיפוסי הגלות

אם מסתכלים על התפיסה הזאת אותה מייצג הרמב"ן, שפרשת בחוקותי רומזת לגלות בית ראשון ופרשת כי תבוא רומזת לגלות בית שני, ומסתכלים על זה לא בצורה כרונולוגית–טיפולוגית אלא בצורה פרדיגמטית — אזי אנו יכולים לומר שישנם שני טיפוסי גלויות.  טיפוסים אלה תמיד ישנם, הם תמיד באים. הגלויות הללו תמיד באות.

אחת מגלויות אלה היא הגלות הנובעת מחוסר ההרפיה, מחוסר השמיטה, מחוסר מתן החופש לזולת — לאובייקט, לאדמה, שמעניקה את הקיום. כלומר, הניצול, הניצול המופרז של הדברים, עד כדי התעללות חילול וביזוי. הגלות השנייה, שבעצם באה ומגיעה גם היא — קשורה גם כן לסוגיית ההרפיה — אך היא באה מתוך אחיזה מאוד מאוד קיצונית של ה"אני", והיא מובילה לגילוי עריות, לשנאה ולשפיכות דמים.

אלו שני טיפוסים של גלויות, ושניהם מתקיימים כל הזמן, כי אדם יכול להיות גם בתוך ארצו ולהיות גולה בארצו, ואדם יכול להיות נתון במולדת פנימית כאשר הוא חי מחוץ לארצו. רק החיבור של כל הדברים האלה מביא אותנו בעצם לשכון באמת במכורה. ואדם יכול לגלות בשתי הגלויות האלה יחד בחינת שתי ההסתרות של "הסתר אסתיר".

"הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו"

אנו מסתכלים על פסוק שהוא פסוק מאוד מעניין, שנאמר באחת הפתיחתות של מדרש ויקרא רבה ושל איכה רבה (פתיחתא ב), והוא המאמר של חז"ל: "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו". המשפט הזה הוא משפט שמופיע גם בהקשרים של חורבן, שכן הוא נאמר במדרשים שנכתבו אחרי החורבן: "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו."

מה המדרש הזה מבקש להגיד בפשט? ההמשך שלו מציע פתרון אחר אפשרי ואומר ש"המאור שבה מחזירם למוטב". אבל אם איננו קוראים את ההמשך הזה, אני רוצה להציע שאולי מדובר כאן  בעצם על רעיון שלפעמים ההרגשה שאדם חי עם אלוהים מתוך דבקות, מתוך התלהבות, מבין אותו, מחובר אליו — יכולה להוליך שולל והיא בעצם יכולה להיות גם בסיס לפריעת החוק. ואם שוקלים את הדברים הללו אחד מול השני, אלוהים מעדיף את שמירת החוק. ולכן הוא אומר: הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו. הלוואי שאתם תעזבו את הדבקות בי, את הלהט המשיחי, את השיגעון של הטיעון שאתם קרובים, שאתם מבינים, שאתם אוהבים, שאתם עושים את הכל מתוך מעשה אהבה, מתוך חסידות, מתוך קידוש השם. לא, לא צריך את כל זה. הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו — שכן התורה היא מאוד ברורה, החוקים שלה הם מאוד פשוטים. בחוקותיי, אם בחוקותיי תלכו.

החוקות הם חוקות ברורים. "חוקה חקקתי, גזרה גזרתי" — והחוקות, ולא בכדי, אחר כך נגזרה מזה המילה "חוקה" במשמעות של חוקה שמרכזת קיבוצים ומגזרים שונים. ובמובן מסוים, כדי להתאים אחד לשני — אזי כל אחד יכול לחוש שזה "גזרה גזרתי", כביכול גוזרים את המגזר שלי במספריים — אבל כדי להתאים כולנו יחד, זו מעין חוקה רזה שיכולה בעצם להכיל את כולנו, אך לאפשר למכלול להיות גדול מסכום חלקיו. ועל כן  ז"חוקה חקקתי", ועל זה "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו".

ולא שאלוהים מרוצה מזה — המשפט הזה נאמר בכאב מאוד מאוד גדול — אבל זאת ההעדפה. ובואו נחשוב רגע על המילה "הלוואי". המילה "הלוואי" היא מילה מאוד מיוחדת בעברית. כאילו, היא אומרת — זאת מילה של איחול, של תקווה — אבל בעצם זאת גם מילה הדומה מאוד למילה "הלוואה". כאילו המילה "הלוואה" גם נגזרת מהמילה הזאת של "הלוואי". אז מה הרעיון הזה? הרעיון הוא שאנחנו, כבני אדם, אולי במובן מסוים חיים תמיד, ממש בצורה הכי ראשונית, מתוך חוב קודם — עצם קיומנו האנושי. זו משמעות התרבות כמטען של עבר. אבל העבר צריך להציע הלוואה נכונה להווה. ישנם גדולי ישראל שאמרו שהאדם הוא כולו שגיאה (החזון איש) — מה הכוונה בזה? האדם הוא כאילו שגיאה מעצם עיקרו של דבר. כאילו, בעצם ההתחלה בחוב היא דבר מאוד מאוד מובן, כי כביכול איזו מנה מסוימת של אשמה מתלווה אליו.

למה? כי בסופו של דבר, אדם שיש לו מבט רחב, רואה את הטוב היחסי שלו או של הקרובים אליו וכולי, אבל הוא כל הזמן מודע לנוכחות של הרוע בעולם, ומרגיש כל הזמן את האחריות כלפי הרוע הזה.

משל הבעש"ט על ארבעת השרים

הבעש"ט מספר על מלך שהיו לו ארבעה שרים שגנבו את האוצר, והם רצו, כל אחד עם האוצר, ומתרחקים, וכל מיני דברים. ובסוף, אחד מהם מחליט שזה לא היה מעשה כל כך חכם לגנוב מאוצר המלך, והוא מחליט להחזיר למלך את הגניבה. והמלך תופס את כולם בכל מקרה, וכל אחד מהם מקבל את עונשו. ולזה שהחזיר למלך את הגניבה מדעת עצמו, המלך נותן עונש מיוחד: הוא נותן לו  את העונש לשבת ולראות את העונשים של זולתו.

ורבי יעקב יוסף מפולנאה, שמוסר לנו את הסיפור (בספרו "תולדות יעקב יוסף"), אומר "ואמר מורי זה על עצמו" — כלומר הבעש"ט באיזושהי התבוננות מאוד נדירה, מסגיר משהו מאוד חשוב על עצמו, מסגיר דבר מאוד עמוק שקשור למעשה ברגש האשם, אבל לא האשם אישית — האשם כעמדה קיומית. והשאלה הגדולה: מה היא אומרת? ומהם הייסורים של המנהיג שנמצא במקום הזה? כל מנהיג הוא בעל חוב. ומכאן הפער בין  המנהיג לקהילה. והפער בין דבקות וחוק. ובמובן מסוים, ההסתכלות הזאת יש בה משהו מקביל ל"הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו", כי ברגע הראשון כשהאדם ברח, הוא עזב את אלוהים. וכשהוא החזיר, אז הוא החזיר את זה מתוך איזשהו חישוב שכלי — אולי התורה החזירה אותו — ואז כאילו הוא מקבל את העונש הזה.

אנו מדברים על זה בימים שבהם מאוד קל להסתכל סביב ולראות כמה הרבה חוקים לא נשמרים — בשם הלהט, בשם הרגש, בשם ההתלהבות, בשם השיגעון, בשם כל אידיאה שחולפת לאדם בראש. ואפילו כל דבר ודבר במרחב הציבורי, יש איזשהו חילול בוטה של רעיון הכבוד ההדדי הגלום בחוק לאדמה לאדם לעבודה. שאפילו אם אנו מסתכלים על נערים שרוצחים, נער שהוא בעצם נער עובד — הרבה חוקים יש לנו בפרשת בחוקותי שאוסרים גם על עבודת פרך, ובפרשת בהר שאוסרים על עבודת פרך, וההגדרות ההלכתיות המגדירות מה משמעות "להתעמר באדם" בזמן שהוא עובד הן מאוד מאוד רחבות — והרעיון שאדם שמבצע מעשה כזה, נושא על גופו פאות ובגדים וציצית וחותם של כביכול עבודת השם — אז כאילו, מה קורה פה בעצם?

זוהי רק אחת מני הדגמות רבות  של דרישה שקוראת כל הזמן, גם בשם המשיחיות ובשם כביכול קדושת הארץ או כל רעיון אחר, כל כך הרבה — כל הזמן מתרחשים מצבים של פגיעה בחוקות התורה בשם איזשהו חוק דמיוני שלא באמת קיים בתורה, דרשות מפולפלות מנסות לקבוע את חוק התורה כחוק המחייב לימינו בזמן שמעולם זה לא היה כך אלא במצבי משיחיות שקר ומה עוד שזה סותר את החוק שמכיל את כל אזרחי המדינה ופוגע בו — ואז אנו בעצם רואים את המהות של הדבר, של מה שיכול להביא לחורבן.

שני אופנים של אי-ידיעה: בין יש לאין

הבעש"ט, שאמר את המשל המדהים הזה, בעצם הציע גם עוד משהו מעניין. הרי הפסוק הזה של "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו" מופיע גם בתלמוד הירושלמי (חגיגה פ"א ה"ז), והוא בעצם עושה כאן משחק מילים על פסוק שמאוד אהבו אותו אחר כך בחסיות, וגם רבי נחמן חוזר עליו, על "תכלית הידיעה שלא נדע".

והבעש"ט אומר: אמנם יש שני סוגים של חוסר ידיעה. הראשון, שכאילו בעצם אינו נכנס לחקור ולדעת. הוא אומר כאילו: בשביל מה אני צריך לחקור ולדעת? הרי אי אפשר לדעת את אלוהים. והשני — חוקר ודורש עד שהוא יודע שאי אפשר לדעת. ומה ההבדל בין הדברים? עוד פעם, באמצעות משל על שניים שרוצים לדעת את המלך. אחד נכנס בכל חדריו, ונהנה מהאוצרות, ואחר כך מבין שאת המלך עצמו הוא לא יכול לדעת. והשני אומר: מאחר שאי אפשר לדעת את המלך, אזי אפילו לא ניכנס לארמון. כלומר, הוא לא נכנס אפילו לארמון, כלומר הוא לא שומר את התורה.

והדברים כאן מאוד מאוד ברורים. שמירת התורה היא היש שדרכו אפשר להגיע לאין, שהוא הדבקות. והדבקות עצמה לא מובילה לאחיזה ביש אחר, מחוץ לידיעת השם — כי זה אבסורדי. אם זו דבקות, אז היא לא יכולה להוביל לדבקות בדבר אחר. לכן יש מתח מובנה בין יש ואין ברעיון הדבקות, ולכן במובן מסוים זה הגיוני, שדווקא משמו של הבעש"ט — אמנם דרך האסכולה של המגיד ממזריטש — יבוא גם הציטוט הזה שכרגע אמרתי אותו.

בין הרפיה לשמירת החוק: דבר אחרון

היות שאנו בעצם נמצאים בימים שדורשים מאיתנו את ההתכנסות האחדותית, כדי לא ליפול בפרדיגמה השנייה של הגלות, שהיא גלות של שנאת אחים — מסתבר שחייבים בו-זמנית לקרוא את שתי הגלויות יחד. ואז הפרדיגמה הראשונה מחייבת אותנו הרפיה: לא לאחוז בכל לא ללכת בדרך של  "אני ואפסי עוד" (ישעיהו מז, ח), ומחייבת אותנו לשמוט לא רק את ההר, לא רק את ההלוואה, לא רק את העבד, לא רק את שאר הדברים, אלא בעצם גם לשמוט את הרצון שהכל יהיה שלי ולפי דרכי שלי. ואז אנו מאפשרים את המקום לזולתיות, ומתוך זה יכולים לאפשר את החוקה שמאפשרת את החיים בתוך הארץ בצורה מתוקנת, ולהיות זכאים למה שאנו בונים, באופן שלא נהרוס אותו.  יהי רצון שנזכה לזה. שבת שלום.