משה האיש היה נביא, מחוקק, כהן ומנהיג.
תחת משה השבט התהווה לעם.
שלמותו של משה הייתה בפגימותו.
*
בדרשה הקודמת הסברתי את פעילותה של ציפורה אשת משה בעניין פעולת ברית המילה כפעולה שיצרה סימטריה בין הלשון הפגומה של משה לכאורה ובין ברית המילה כפצע הבשר.
מילה ומילה, המילה מגיעה פצועה, חיבור לשם שלמות. צדקת פירוש זה שבה משה מגלם בגופו ובהווייתו את הסימטריה בין המילה והגוף, מתחזקת בפרשה שלנו כשסירובו וקשייו של משה ללכת לפרעה, לא מוגדרים כפי שאכן משה מוגדר לפעמים כ"כבד פה", אלא כ״ערל שפתיים״. ערל – כלומר עורלה שיש להסירה. את העורלה הזו מסירה ההתגלות התגלות הלב והתגלות הסנה שמשה זוכה לה.
הזיקה המופיעה בספר יצירה בין ברית הלשון וברית המעור היא אם כן קו האופי היסודי המגדיר ובו מתגלה משה החכם מכל האדם.
הענווה של החיסור, הענווה של ההפחתה, הענווה של הפגימה היא זו שמאפיינת את משה, עליו נאמר "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". נשים לב כי "עניו" רומז לראשוניות החיובית מבחינה ערכית של הווית האדם ולא איש.- הענווה מחזירה את האדם למיקומו על פני האדמה, "ואנכי תולעת ולא איש" למרות היותו "איש" - איש הציוויליזציה, איש החכמה, איש הידע. בגלל הענווה הזו הוא אדם ראשוני מאדמה בטוהר ובזוך הלב, ובגלל החיסור הזה – היכולת לחדש את הברית, שכן משה הוא מחדש את הברית של האבות מול הבנים.
העובדה שמשה בא גם כבן האם ולא רק בשם האל כשם האב שם "אלהי אבותיכם" מתחזקת מכל קורות חייו. יוכבד, מרים המשגיחה בין קני הסוף ביאור, בת פרעה ולבסוף אשתו ציפורה המלה אותו מתוך שהיא מבינה את הברית שבינו לבין אלוהיו. בעידן שבו נהרגים הרבה בנים – ניתן לומר כי הרבה בנות היו מושקעות בטיפוחו של הבן היחיד: משה.
ציפורה מבינה את הקריטיות של חידוש התנאים, חידוש הברית, ברית אבותינו הקדמונים.
*
ההתגלות של משה למעשה מושתת על התגלות השם. משה הוא התיאורטיקן הגדול של מושג השם. כבר בראשית היכרותנו איתו, הוא מסתיר את פניו מהתבוננות בסנה הסוער בשמעו את קול אלוהים. והשאלה הראשונית העקרונית שלו לאלוהים היא הזדהות בשם. כלומר ההתגלות למשה הייתה התגלות שהייתה מרוכזת בשם. ואכן אם היה לנו ספק בפרשה הקודמת בה אנחנו שומעים על ההתגלות ה' אל משה, ומיד שואלים את שאלתו של משה: "ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם". הרי שבפרשה זו אנו בטוחים ששאלת השם לא מטרידה את משה רק בגלל השאלה מה ישאל אותו העם אלא זוהי בראש ובראשונה שאלתו שלו עצמו.
ניזכר נא כאשר אלוהים התגלה לאברהם, הוא התגלה לו לראשונה בגוף שלישי:
״ויאמר ה׳ אל אברם לך לך...
ואגדלה שמך והיה ברכה...״
כלומר אלוהים פונה לאברהם כאדם שהוא עומד לגדל את שמו. אולם לאחר מכן אנחנו שומעים שאברהם הולך וקורא "בשם ה' אל עולם". מכך אנחנו רואים כי ישנה מין הדדיות בין שמו של אדם ושם אלוהים. אלוהים פנה לאברהם, ואברהם פונה לבני אדם עם בשורת השם
למעשה זה נרטיב המסופר לנו בגוף שלישי.
בהמשך התורה במועד הבשורה אנו שומעים על התגלות נוספת לאברהם. זוהי התגלות שחווה אברהם בגיל תשעים ותשע שנים, ובה בפעם הראשונה אלוהים שהוציא אותו מחרן והובילו לכנען מתגלה אליו ומציג את עצמו בגוף ראשון:
״וירא ה׳ אל אברם ויאמר אליו
אני אל שדי
התהלך לפני והיה תמים
ואתנה בריתי ביני ובנך
וארבה אותך במאוד מאוד״
במעמד הברית הזאת המוגדרת פעמים רבות כברית עולם מופיע הציווי על ברית המילה לראשונה.
כלומר זו התגלות הדורשת הנמקה, וגם מנמקת ביצוע ריטואל: פולחן, התגלות, פולחן, התגלות ראשונית, פולחן לדורות. זהו ממש המבנה הנחשף כאן.
ההתגלות היא דרמטית ומכוננת כי מיד אחר כך אנחנו שומעים: ״בעצם היום הזה נימול אברהם וישמעאל בנו״. במעמד ההתגלות הזה בו אלוהים מציג את עצמו כאל שדי הוא משנה את השם של בני אדם. הוא משנה את שמם של אברם ושרי לאברהם ושרה. מהות השינוי הוא בהוספת האות ה״א. אות זו שאחר כך המקובלים ירחיבו אודותיה הרבה מופיעה כחשובה מאוד כבר במקרא. אב-רם, שגם ככה שמו המלא הוא האבא הגבוה, הגדול, הופך לאברהם, אב המון גויים ושרי הופכת לשרה, הה״א מייצגת פתיחות נשימה ואוויר, פתיחות למרחב.
נוכל לקבוע בבטחה כי פרשת וירא (בחומש בראשית) ופרשת וארא (בחומש שמות); הן פרשות מרכזיות המתכתבות זו עם זו. במהותן הן מביעות את עומק ההבנה, ההתגלות, הסימטריה וההשלמה שבין אברהם ומשה.
"וירא" גוף נסתר של אלהים - נרטיב המסופר בגוף שלישי של אלהים ואברהם.
"וארא" גוף ראשון של אלוהים - אלהים מדבר בגוף ראשון אל משה.
הדיאלוג בין משה ואלהים הוא מרכז ההתגלות. רעיון הדיאלוג והשם הוא חלק מהבשורה. אנחנו מבינים כי כל נביא ונביא, כל התגלות והתגלות היא נקודת מפנה שבה התודעה יכולה לקבל ממד ותדר גבוה יותר של התגלות עבור העולם. תדר גבוה יותר של בשורה עבור העולם. ישנם נביאים במדרגה נמוכה יותר הרואים ב"אספקלריא מלוכלכת", כפי שמדמים זאת חז"ל, והם נשארים באותו הרובד; ואילו הרואים ב"אספקלריא מצוחצחת",את מדרגה זו אומרים החכמים על משה, בוודאי שהינה במדרגה ותדר הרבה יותר גבוהים בסולם דרגות ההתגלות.
עכשיו אנחנו מבינים שזה באמת עניין עמוק. המושג הזה שמשה מנסה להבינו של "אלהי אבותיכם", משמעותו האם האלוהים הוא רק האלוהים של האבות או שיש למושג האלהים גם הקשר הרבה יותר חופשי. מצד אחד אנחנו בעד האבות והמסורת, אך מצד שני מהו הנתיב האישי שהוא מעבר לכל מסורת. האם זו רק צורה ליישב אוניברסליות ופרטיקולוריות, או שיש עוד דרכים ליישב להבין ולקשר בין המימד ש"מעבר" ובין המימד הנרטיבי של ההתגלות. הממד הנרטיבי הוא הממד של האבות ושבא דרך האבות, הממד שמעבר הוא אוניברסלי ובא באופן אישי ומחודש לכל אדם באופן ישיר.
"וידבר אלהים אל משה
ויאמר אליו: אני ה׳" (שמות ו, ב).
"וירא ה' אל אברם
ויאמר אליו אני אל שדי" (בראשית יז, א).
"וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי
ושמי ה׳ לא נודעתי להם" (שמות ו, ג).
בלי כל ספק כאשר משווים בין הפרשות ומבקשים להבין איך הן עומדות אחת מול השנייה, מבינים כי משה טוען להתגלות שהוסיפה לו ממדים בהבנת האלהים, בהבנת אלוהות האבות.
השאלה של משה בתוך תהליך ההתגלות הראשונה היא רפלקסיה עצמית.
"מי אנכי"
למעשה, זה הרגע המזעזע שכל התגלות אמורה לגרום לו לאדם. לא רק לשאול את השאלות מה עכשיו אני הולך לומר, אלא בהתגלות קיים היבט המטלטל של ארגון העצמי מחדש, התגלות זאת באה אליו בשאלה מי אנכי. לא רק "מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל". אלא מי אנכי. כדוגמת הרפלקסיה הפוקדת את ישעיהו:
"אוי לי כי נדמיתי
כי איש טמא שפתיים אנכי"
כלומר ייתכן ותחושת השפתיים הערלות המגומגמות והטמאות כבדות הפה של משה היא לא משהו אובייקטיבי כפי שמבינים בדרך כלל שמשה היה מגמגם, אלא זוהי תחושה רפלקטיבית הנובעת מההתעמתות עם הלשון הצלולה והבראשתית האינוספית עם האל. תחושה שיש למקם אותה במסגרת. זה קשור למכת החשמל, ההדף, הרפלקסיה שחוזרת אל האדם מההתגלות הישירה.
אכן, השם המפורש מופיע בסיפורי האבות, אולם הוא לא מופיע בתוך דיאלוג בו אלוהים מוסר את השם הזה בגוף ראשון. יעקב אחרי חלום הסולם בבית אל אומר:
״אכן יש ה׳ במקום הזה ואנכי לא ידעתי״.
מתברר כי יעקב אכן מכיר את השם המפורש, ומדבר אודותיו. ישנם צירים מקבילים, השם המפורש מתואר בנרטיביות כפונה אל האדם, והאדם אף הוא מכיר בשם ה' – אך למעשה אין רגע של דיאלוג סביב זה.
ברור לנו שמושג אלהים הוא מושג משותף לאלים ולשופטים. ואילו השם המפורש הוא במדרגת שם עצם ייחודי של אלהי ישראל, ובו נמצאת המילה הוויה (Being), יישות, היות, כאשר המשמעות הוא ציר המרכזי של הקיום.
לא אברהם ולא יצחק שואלים על שמו של אלהים. רק יעקב בעימות עם המלאך הפלאי ורק אחרי שהמלאך הפלאי משנה את שמו שלו לישראל שואל:
"הגידה נא שמך".
בדיוק כפי שלאחר מכן יישאל מנוח אביו של שמשון את המלאך הפלאי: "מי שמך" (שופטים יג, יז). המלאך איתו נפגש יעקב עונה לו: "למה זה תשאל לשמי ויברך אותו שם". בדומה לכך משיב המלאך למנוח: "למה זה תשאל לשמי והוא פלאי" (שופטים יג, יח).
״ויקרא יעקב את שם המקום פניאל
כי ראיני אלהים פנים אל פנים
ותינצל נפשי״.
נחזור על הדברים:
בראשית א-ב: סוגיית הפנים וסוגיית השם,
ההתגלות במעבר יבק: הפנים והשם
ההתגלות הסנה: הפנים והשם.
כלומר שני המושגים עליהם מושתתת ההתגלות המושגית של השם וההתגלות הפיגורטיבית של הפנים, הבשורה של העבריות, הינם מרכזיים בהתאמה הן בתחילת ספר בראשית והן בתחילת ספר שמות.
אם נחזור לרגעי הוויכוח הראשוניים ולרגעי הסירוב הראשונים של משה לאלוהים ניזכר שמשה סירב ללכת בשליחות לעם ישראל בטיעון ש"אלהי אבותיכם" לא יספיק לבני ישראל. לפי גישתו של משה עצמו "אלהי אבותיכם" הוא שם תואר כללי ושיוך של כוח עליון לאבות אך זה לא שם של הדבר כשלעצמו. כעת משאנו מבינים את סוגיית השם, מתברר כי משה טוען: כאשר אבוא אליהם ואומר להם "אלהי אבותיכם", אין זה מספיק שכן זהו שיוך של אלוהים לאביך, אלהים של האבות זה כביכול מילולית השר השליט על האבות ולא שם עצם של האלוהים. משה אינו מסתפק בזה וחפץ ביותר מכך.
בתשובה לשאלה זו של משה אודות השם, אלהים לא משיב לו על השם המפורש שם הוי"ה – שם העצמות, שאנו יודעים שהנרטיב של ספר בראשית בגוף שלישי מלא בו, שם זה היה לכאורה עשוי להספיק לו שכן הוא גם שם עצם – להבדיל משם אלהים שהינו תואר – ושבו גם התגלה אלהים לאבות, אלא במקום זאת אלהים מציג את שם אהיה, שם העתיד. מדוע האל עושה זאת וקופץ מרובד העבר ("אלוהי אבותיכם") לרובד של שם העתיד ("אהיה")? ורק אחר כך, רקאחרי התמקמות ביחס לעבר ולעתיד, רק אחרי התמקמות בין אלהי האבות ובין שם אהיה, בין ייצוג המסורת ובין הפרטיקולרי חדשני אישי בלתי אמצעי של כל אדם – רק אז מופיע שם ההווה, שם הוויה, שם הקיום, השם המפורש. המסר הוא שהמתח בין עבר האבות ועתידו האישי של האדם והעם מופיעה מלת ופעולת ההווה, רק אז אדם יכול למקם את עצמו, ויש לו את המודוס ויוונדי ושיווי המשקל שבין המסורת לבין הקיום העתידני ובין ההתמקמות בתוך היישות. רק אז הוא מבין את ייעודו האישי כפי שהוא נרקם מן השילוב בין שליחות (עתיד) ובין תיקון (השבר של העבר). יתרה מכך בהווה עמוס פצוע וטראומטי שבו ההווה זועק לתיקון סכנת נביאות השקר, הבטחות לעתיד תפל ובשורות שווא הן רבות מאד, אז כהיום, איך משה יסב את בני העם קשה העורף הזה להטות אליו אוזן ולהאמין בבשורת הגאולה הצפויה?
*
בני ישראל כידוע אינם מתרשמים מבשורתו של משה וזה לא עושה עליהם רושם רב, בעקבות כך אף משה מטיל ספק בעצמו. משה תוהה:
"הן בני ישראל לא שמעו אלי
ואיך ישמעני פרעה
ואני ערל שפתיים"
האדם שמביא את הבשורה הוא תמיד כבד פה, מגמגם, ערל שפתיים. דווקא בגלל המגע עם המקור הישיר של הוויה. הוא חווה את כובד המילה, פצוע, ומשום כך הוא מסוגל לדבר כמו חרב פיפיות הנפצעת לכיוונם של כמה פיות. של כמה שפות. הפה הישראלי, הפה האלוהי, הפה הפרעוני.
משה אומר במפורש מה כובד ההתגלות, מהו התדר המסויים שהוא משה אבי הנביאים "כדת משה וישראל" הוסיף אל התגלות אלוהים לאבות. מצד אחד הוא מוריד את לוחות הברית, וכנביא של חוק הוא מבסס את החוק הכללי ומציע את הביסוס הקולקטיבי, ומצד שני הוא מציג את התביעה להתגלות סובייקטיבית אישית אצל כל אדם, שזו התגלות אהיה. המיזוג הזה שבין החוק הכללי, ובין השאיפה המוסרית הנעלה למימוש העצמי של האהיה הוא אחת מהבשורות הגדולות של העבריות, ואת זה משה רוצה להביא לאומה הנולדת.
*
אבל מה קורה כששם אהיה שם העתידני מתבונן לאחור? האם זה כמו אשת לוט שנאסר עליה להביט לאחור והפכה לנציב מלח?
המסורת העמידה את משה כמה פעמים בסיטואציות עתידניות. משה למשל בסיטואציה דרמטית יושב בבית מדרשו של ר' עקיבא – זה מין הווה שהיה. משה מבקש "הראתני את תורתו, הראתני את שכרו". נשוב לכך בהמשך.
משה מביא את סוד הנצח שבחיים. מול הפירמידה המצרית שמחפשת את הנצח בתוך המוות -עומדת המילה העברית, הנצח לא קיים באמת אלא בחיים, לא בבניין האבן אלא בדיאלוג, כפי שדיברנו בדרשה הקודמת על הפסוק: "איש שומע לנצח ידבר".
המסורת העברית המאוחרת ששיחקה עם האותיות כחומר גלם בדקה משמעויות של מילים בקריאה לאחור. מקובלים מצאו משמעויות נסתרות במילים הנקראות למפרע. הוויכוח בדברים אלו אינו צריך להיות נכון או לא נכון, אנחנו לא באים כאן לקדש כל מיני אופני קריאה של גימטרייה ומשחקי מילים, אלא בעיקר מה שחשוב האם באופן פואטי נפתחה כאן עבורנו משמעות מעניינת ורלוונטית.
ישנו מהלך מרתק המופיע בספרו של ר' נחמן בספרו ליקוטי מוהר"ן בתורה ו. הוא מדבר על כך שישנם ממדים במציאות שהם נסתרים מהבנה והם נקראים ״כבוד אלוהים הסתר דבר״. ר' נחמן שם מיישם את זה למטרותיו לקשר העמוק שבין ענווה ובריחה מכבוד לבין המתח הכבוד האנושי החברתי הפוליטי לבין הכבוד האלוהי – שני צירים שונים של כבוד שהדרך להשיג אותם בלי לרדוף אחריהם היא שונה לחלוטין. מתוך כך ר' נחמן ניגש לשאלות אודות שם אהיה. אני איישם את זה בהקשר חברתי עכשווי יותר.
אם כך נתבונן כעת כיצד רבי נחמן מסביר את שם אהיה. הוא מגדיר את שם אהיה דרך התרגום לארמית:
"אהיה- דא אנא זמין למהווי" – אני הוא זה שמזומן להיות. אני הוא זה שמוכן אל ההיות. נשים לב כי זוהי פרדיגמה נפלאה לקיומו של האדם והקיום האנושי. הזמינות הזאת להוויה מגלמת בתוכה עמדה של המתנה, שזוהי עמדת הכתר: "כַּתַּר לִי זְעֵיר", וכפי שר' משה קורדובירו מגדיר את הכתר כעניו ביותר מכל הספירות; ויחד עם זאת הכבוד, היינו הכבוד לצלם אלהים באשר הוא. "כשישמע בזיונו ידום וישתוק" - להיות מהנעלבים ואינם עולבים. אלו הם ערכים אתיים מוסריים בתוך המוסר הפנימי של המיסטיקאי העברי, וכפי שגם ר' נחמן מציג אותם.
זהו גם המתח בין דום לדם. בין דום כשתיקה ובין דם כשפיכות דמים. לא כל דבר להגיד, לצעוק, לקלל, להקצין, ולהגיע לעצימות רגשית של שנאה וכעס, להרגיש באותו רגע את המגלומניות של עצמי בגלל שאני יכול להקצין לצעוק ולקלל בעצימות גבוהה יותר. אלא לזכור שאני חלק ממכלול, לזכור את הקיום הכללי למען מתינות. ולזכור שהכבוד לאנושי הוא גם הכבוד לאלוהי ו"כבוד אלוהים" כפי שהוא מתגלם בתוכנו. לחכות ולייחל. או שהמתח הזה בין פצע המילה (במשמעות שפה ודיבור) ובין פצע הברית (בגוף) עלול להפוך להיות המתח שבין פצע הדיאלוג לפצע המלחמה. בין מלחמת אחים שמתנהלת בדיבור, לבין מה שעלול בסופו של דבר להתגלגל מפאת הגורל ההיסטורי כפצע מלחמה בדמים ממש.
ואז, כשלא מקיימים את הענווה של "דום לה׳ והתחולל לו", כלומר קצת יותר שקט, מעט יותר מתינות. ישנו מרחב שלישי שמגשר בינינו קבוצות בני אדם ניצים עד מוות ושונאים זה את זה, וימין ושמאל וזהויות ודתות ותרבויות, יש מקום לכולנו על הפלנטה.
'הסתרת פני אהיה' הוא בגימטרייה עולה לחשבון דם (היינו כשכותבים השם אהיה בהדרגה של אותיותיו דהיינו "א אה אהי אהיה"). זה אנו לומדים מכתבי האר״י, אבל איזו תהודה קשה יש למשפט זה בימינו. הסתרת פני אהיה, הסתרת העתיד הופכת בהווה לדם. כשנסתרים מאיתנו פני אהיה, פני העתיד, ישנה שפיכות דמים. ישנו בזבוז דמים של בני אדם, ישנה חזרה, נסיגה, מהאנושיות לדמים: מלחמת אחים במלים עד זוב דם. מלחמה עם שפיכות דמים ממש. מלחמה מתעצמת לממדים קשים בהיקף ובתוצאות לאוכלוסייה בעזה. מלחמת אחים הממשיכה. מצעקת האבל בה היה כרוך יהי אור של ספר בראשית אל צעקת החמס והדין בה כרוכה צעקת אהיה של ספר שמות כשרבו מני ספור מקרים של אי צמידות למוסר מלחמה, למוסר הדיבור אצל פוליטיקאים בעת מלחמה, של חיוניותו של קוד מוסרי הדוק מאד בצבא. אל ההסתבכות הגדולה בשמיכת הדם בעזה בשל התעטפותו של החמאס באוכלוסייה. ריסון ריסון ריסון. לא חגיגת מלים ברכות שירים וריקודים בעיתות המלחמה. לא מלחמה המטעינה במשמעות את קיום המצוות והמתועדת בשידור חי.
ושוב, כתיבה הדרגתית של השם ושל אותיותיו נשמעת כמו זעקה: "א, אה, אהי, אהיה". זהו הכוח של העברית, הכוח המצלולי הפואטי. ניתן לעשות על כך גם עבודה מוזיקלית ארוכה שאין זה מקומה כאן.
צעקה כזאת היא גם לאחור כפי שמדגישים האר"י ור' נחמן – "אהיה, אהי, אה, א". זו היא בחינת הסתר הפנים של שם אהיה. והיא בעצם הדם (הדבר מתחזק מטכניקה מילולית דרשנית שבה חישוב האותיות הללו יחד עולה = דם, כלומר כאשר מחשבים את הערך המספרי של תיבות אהיה המפורקות והחוזרות על עצמן המספר עולה מ"ד).
מה ישראל דרשו ממשה ברגע של הסתר פנים של העתיד, ברגע של צעקת "א אה אהי אהיה"? הם לא ידעו בעצמם מה הם רוצים ברור שהם לא קיבלו באופן מיידי את דרישת המוסר שבה משה פנה אליהם ואילו הרשע התעליין על משה ולעג לו: "הלהרגני אתה אומר" הכל רק בצעקות בריבים ואי-הבנה של המנהיגות הרוחנית ברגע שהיא מתגלמת לפניהם באופן חי בסמכות ובפעולה הממשית.
*
בפני מה אנו עומדים בהווה של החברה הישראלית? גם שפיכות דמים, גם מלחמה שאיש לא יודע את קיצה, גם חטופים ששאלת המשך שביים מתסכלת ומכאיבה, ומיום ליום נהית מדאיגה בטירוף. גם ברמה קולקטיבית צריך לצאת מהסתר פנים. זהו לא רק דיבור שאפשר ליישם אותו בהקשרים תיאולוגיים וטרנסצנדנטיים, אלא זהו דיבור שניתן ליישם אותו גם בתוך המציאות להגיע לריסון עצמי, לבלימה, להגדיל את בחינת הצדדים ולהקטין את שפיכות הדמים זו האמיתית ממש במלחמה ממש, זו של הצד שלנו וזו של כל החפים מפשע בעזה בתהליך סחרחרת שדומה כי השליטה בו אינה ברורה. גם במצב מלחמה אפשר לעצור ולחשב מסלול מחדש. למעשה אסטרטגיה טובה אמורה לעשות זאת כל הזמן. שפיכות הדמים שכרוכה בבזיונות שכל 'כבוד' חושב שכבודו בזה שמבזה את חברו מובילה לכך שהעתיד הקולקטיבי מאויים. הסתר פנים של שם אהיה הוא הקשה מכל. כי זו ההתעלמות מהעתיד, היא גם סימפטום של השבר הגדול בהווה, אבל היא גם שוברת את העתיד.
כיצד מגלים מחדש את פני אהיה. משה לא יודע מי מקשיב לו. לגילוי פני אהיה הן בהתייחסות לאלוהים-הטרנסצנדנטי לבדו והן בהתייחסות ספציפית להווה חברתי של עם ומדינת ישראל כיום, אהיה מבטא את האופק הלוטה בערפל ואת הקושי לייצב את העמדה המוסרית בין "דום" ובין "דם". ייצוב שחייבים לעשותו, ולכך מחוייבים כל המנהיגים של כל הקבוצות מכל חלקי העם.
הבקיאות היא לא ללכת רק קדימה, הבקיאות היא גם לדעת איך את הרוורס: "בקיא ברצוא ובקיא בשוב", שכן מי שלא יודע לעשות את הרוורס גם נתקע. הבקיאות היא גם היכולת לדעת מתי יש לעצור, להפסיק. הנסיגה וההתקדמות, הריצה והשיבה הם משם "אהיה" לשם היותי הייתי אלהי האבות ואהיה מי שאני מזומן להיות. אל תחפשו במסורת את הפנים שאתם רוצים להוביל אותם בכוח למשהו שהוא לא אפשרי, למשהו שתכליתו קנאה, למשהו שלפיו עולה כביכול שהתורה מתנגדת לחוק המוסרי. לא ולא. התורה לא מתנגדת לחוק המוסרי – הן אמורות לחיות יחדיו. הקידמה שמסתכלת לאחור צריכה להיות גאה בעצמה ובמי שהיא הייתה, ומתוך כך במי שהיא רוצה להיות, אחרת הכאב הוא כמו כאבו של מלאך ההיסטוריה הנסחף אל גן העדן ומבין שלכל החורבן והברבריות קוראים האנשים קידמה, כמו בנימין, כמו פרויד, כמו סטפן צווייג. ובעצם זה בכלל לא אהיה, אוקיי מקסימום נאמר הייתי. האם זה מה שאנו רוצים לומר – על היהדות שהייתה, ועל הישראליות שהייתה? האם זה כל שנוכל לומר שפעם היתה יהדות שפעם היתה ישראליות. כדי שה"אהיה" היהודי הישראלי יהיה קיים ויתקיים מחדש אנו חייבים בדחיפות את ההיצמדות למוסר קיצוני עיקש וקפדן בתוך החברה הישראלית בתוך הצבא הישראלי בתוך עזה, אנו חייבים ריסון עצמי ועוד ריסון ועוד ריסון.
אנחנו לא מבינים מאיפה אנחנו אמורים לסחוב כוחות מחדש. מה אנו מבקשים בסך הכל, להגיע לסינתזה בין אדם ואיש, בין קדמה וטבע, בין מוסר יסודי אנושי עקרוני ומקיף לכל אדם באשר הוא ובין הדת וההתגלות ודבר האל, בכל דתות העולם: יהדות אסלאם נצרות. אנחנו מתנגדים למעשים הברבריים של ה-7.10 אשר הביאו את ישראל למלחמה קשה. ואנו מתנגדים גם לכל האמירות שהן חסרות רסן וחסרות שליטה ברמה המוסרית לא רק בתוכנו עצמנו וביננו לעצמנו אלא גם ובפרט כל האמירות חסרות האחריות המופרחות לאויר בגלל עזה ובתוך עזה. גבולות השיח צריכים להישמר, שיש מילים ודברים שאינם צריכים להיאמר ושתוצאותיהם עלולים להיות שפיכות דמים. כאן עכשיו ואולי אפילו בכל העולם, ואולי אפילו עבור כל יהודי העולם. ולא רק גבולות השיח כשפיכות דמים צריכים להיבלם ולהיות מרוסנים למען אחינו ורעינו, אלא גם גבולות שפיכות הדמים כמציאות המלחמה צריכים לעמוד כל הזמן למבחן הריאלי הפוליטי. אין בכך חולשה אלא רק הפגנת הכוח והיתרון המוסרי.
מהות ידיעת הרגע בו נאלצים ללכת קדימה, איננה כרוכה בכלל רק בהתקדמות אלא היא כרוכה מהותית ברגע שבו חייבים לסגת, להיות בקיאים בשיבה, בדממה, בריסון, בכל מה שבזכותו האדם הוא לא רק דם אלא כלי לנוכחות הרוח, הוא מגלם בתוכו את האלף, דמות אדם יושבת על כסא.
משה רצה להבין את התגלות השם, "לכל איש יש שם" כתבה זלדה, השם שנתנו לו חיים וש"נתן לו מותו". אבל יש גם "שם" שנותנים לנו הקורבנות שהקרבנו, גם הקורבנות שאסור לנו להקריב, המקומות בהם אנו חייבים לעצור והמעשים שאסור לנו לעשות - גם הם נותנים לנו שם. ורצוי שלא נרצה להגיע לשם. אנו במצב סבוך מאד בעזה ואין כל חולשה כי אם רק חובה לעצור ולבדוק אותו את מטרותיו ויעדיו היטב.
"ואתן צאן מרעיתי אדם אתם"
כך יתייחס העברי לכל אדם חף מפשע, לכל שבוי, לכל גר, לכל הנושם בעזה ובכל מקום בעולם. וכך הוא ידרוש את התייחסות של העזתים לכל אחד משבויו שנמצא בידיהם.
בהרחיבנו את קריאה זו של העבריות של המוסר האנושי לקריאה אל כל האנושות, אנחנו אלו המחויבים אליה בראש ובראשונה, אנחנו צריכים להפנות את פנינו האישיות זה לזה מתוך התעלות לגודל השעה ועל אף הסבל הנורא. העברי צריך להיות מוסרי יותר מכולם גם בשעתו הקשה.
*
משה רבנו שהיה כבד פה הוא בעצם הדמות שנבחרה על ידי ר' נחמן להיות מקור ההשראה לכבד הפה בסיפורו של כבד הפה ב"שבעת הקבצנים". אין ספק שאותו סיפור המרגש על המעיין והלב, על הגעגועים של הלב של העולם אל המעיין שביניהם מסתיר הר – הם בעצם צורת הגעגועים של הקיום בעולם הזה שלעיתים כולו חוק ומשפט שררה ושם אלוהים. המתיחות הזו שנמצאת בהווה באמצע של איך מגלמים שם הוויה, והעתיד של המעיין שכולו אהיה – ואיך אנו מגשרים בין הדברים הללו. אין לנו את הפריווילגיה להיות רק סובייקט החותר להתעלותו העצמית, אלא יש לנו מחויבות לקולקטיב העברי והעם היהודי, ומחויבותו של הקולקטיב היא לעולם כולו. איך אנחנו מחדשים את הברית בינינו לבין עצמנו ומחדשים את שליחותנו, משמעות הבשורה של העם העברי מחייבת אותו במוסר נעלה יותר מכולם. זו הייתה בשורתו של משה: "אהיה אשר אהיה".
נכתב ונאמר ב11.1.2024 פרשת השבוע: וארא - השבוע הארבע-עשר למלחמה
לצפייה ביוטיוב: https://youtu.be/120XJ-gfgZw