חביבה פדיה

לכה דודי (רבי שלמה אלקבץ) מאתר פיוט 

המשמעות המיסטית, לוס אנג'לס, כרוב ; ירושלים, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, תשס"ג 2003, יב + 251 +  VIII עמודים.

ראה אור בכתב העת מועד בשנתון למדעי היהדות כרך יז תשס"ז

הפיוט 'לכה דודי', שחובר באמצע המאה ה-16 בצפת על ידי ר' שלמה אלקבץ הלוי, היה לאחת מאבני הבנין בסדר קבלת שבת שנערך בחוגו של האר"י ובחוגו של הרמ"ק, ונפוץ במהרה בקהל ישראל. מנהג אמירת 'לכה דודי' בסדר קבלת שבת מתועד כבר בשנת 1577 במקורות ממרוקו, ובשנת 1584 במחזור ונציה. לפנינו הפיוט היחידי שנקלט כחלק אורגני בתפילת ישראל בתקופה כה מאוחרת, שחובה לאומרו בכל עדות ישראל, ולא רק כקטע בחירה לפי נוסח זה או אחר, או סגנון זה או אחר. ולא לחינם, לפנינו שירה גדולה, מלאת קסם וגעגוע, שהיא כולה חידה העשויה מעשה תשבץ. ככל שהיא זורמת צלולה ובלתי מאולצת ואינה נשמעת כלל כציטוט, היא בנויה כולה כדיבור באמצעות שברי פסוקים מתוך הכתובים. יחד עם זאת, הישענותה הגמורה של שירה זו על פסוקי המקרא (ופסוקי מדרש מעטים), אינה ממעטת ממקוריתה, והיסוד העצמאי שבה נובע מכך שהיא מדברת מתוך הרובד המיסטי הקבלי. הווה אומר, לפנינו שירה שאינה יכולה להיות מובנת אלא מתוך ראייתה כמכלול ומתוך שליטה במערכת הסימבולית הקבלית. אולם ראוי להדגיש שלעובדה שמערכת הסוד השולטת בשירה זו נותרה חבויה מאחורי פסוקים מקראיים היה משקל רב בקליטתה בגוף תפילת כלל עדות ישראל ולא רק כאופציה בתוך בנוסחים אחדים, כפי שהדבר קרה להרבה תוספות מאוחרות מן הקבלה, כגון לקטעים מן הזהר או ל'אזמר בשבחין'. מצד תוכנה, תפילה זו היא ראי לתקופה בה חוברה, ובכל זאת היא מקפלת בתוכה עולם עשיר של תפיסות בדבר גאולת הנפש. כותב החיבור אותו אסקור בחר בצעד המקורי של הקדשת ספר שלם לשירה שלפנינו ונטל על עצמו את המלאכה של פירוש הפיוט כולו, על הקשריו, מקורותיו ורמיזותיו, בחינת חלון לעולם הקבלה ולתפיסות הזורמות אליו מן המקרא, המדרש והקבלה.

על הפיוט שלפנינו אפשר לומר שהאוחז במקצתו כאוחז בכולו ושהאוחז בכוליות זו דרך מקצתו טועם משהו מטעמו של עולם שלם, עולם השבת. והספר אכן מטעים את הקורא מטעם זה באופן יחודי ביותר. הוא מפרש את הפיוט מתוך הקשריו בספרות המדרש והקבלה, ותוך שימוש בכלים מתוחכמים של ספרות השוואתית, הן ברמה הקטגוריאלית והן ברמה של השוואה פואטית. הספר עוסק בכמה מן הסוגיות היחודיות והמרכזיות לפיוט מופלא זה באופן בו הוא תופס אותו מעין מעט המכיל את המרובה ומשתמש בו כצוהר לבירורן של כמה סוגיות, תוך כדי שהוא ממקם אותו במימדי המרחב והזמן, לפי המקובל במיטב מסורת חקר הספרות.

בתקופה זו בתרבות הישראלית בה תרבות הפיוט חווה רנסאנס אדיר ורב ממדים יש חשיבות כפולה ומכופלת לקיומו של ספר חלוצי ומבריק במהלכו המורה כיצד ניתן בו זמנית לקרוא את הפיוט לכשעצמו ולמקם אותו בתרבותו והקשרי עומקיו על ידי חשיפת רבדיו המרובים והספונים זה בזה. 

אחד הפרקים החשובים בספר עוקב אחרי התהליך בו תפס הפיוט שלפנינו את מקומו בסדר קבלת שבת שהתגבש בצפת במאה השש עשרה. יחודו של פרק זה הוא בכך שתוך כדי מעקב זה הוא נובר במיטב חקר ספרות המנהג הקדום לקליטת 'לכה דודי' בתפילה, ומתחקה על עקבות ורמזים לקיום מבנים ורסיסי מבנים טקסיים הקשורים בהתהוות קבלת שבת כטקס. מן החומר המובא בידי המחבר עולה שהמבנה של הטקסט של הפיוט שלפנינו כולל בקרבו סידור ליטורגי: סדר אמירה של מזמורי תהילים ומזמורים אחרים לצד מחוות גופניות-ממשיות הכוללות תנועת יציאה.

היות שהפרק מתרכז בשאלות עיתוי נטיעתו של הפיוט 'לכה דודי' בתוך סדר קבלת שבת, אין הוא מתעכב לזרוע אור על החומר המובא מספרות המנהג ברמת הסטרוקטורה של הריטואל, הסכימה של הטקס הכוללת אמירת טקסט וביצועו בשפת המחווה הגופנית - תנועות ממשית של הליכה ויציאה, שינוי מקום והתעטפות. מעושר המקורות שמביא המחבר ניתן אכן להתרשם עד כמה שלושה היבטים אלה - אמירה, התלבשות ויציאה - המוזכרים כבר בתלמוד - הם גרעין עתיק של ריטואל שהמתגלגל לאורך הדורות ובקרב מגוון רחב של תפוצות. אציין, כי מבחינת המעקב אחרי גלגולו של מנהג, הרי שבספרות האמוראית למשל, סביר לשער שמדובר ביציאה של ממש ובהתעטפות של ממש. לעומת זאת, מספרות המנהג עולה הפיכת היציאה למטאפורה, שהדיבור הוא זה שיוצר אותה. לשון אחר, הפונקציות של ביצוע הטקסט וביצוע המחווה מתלכדות לאחת (="זמירות ללוות את השבת כדרך שמלוין את המלך", דברי ר' צדקיה הרופא היא דוגמא אחת מני רבות). תופעה רחבה מעין זו ניכרת בספרות המנהג וקודמת לזהר (לכך אכן שם המחבר לב: "הוי אומר היציאה לקראת כלה מלכתא מתבצעת באמירה בואי כלה בואי כלה" [עמ' 6]). כן מתרכז המחבר בהקשר זה בסוגית בירור מעמד השבת כנמען נקבי או זכרי. כאן  רלוונטים  מפנה ספרו האנגלי של גינזבורג 'שבת בקבלה' ומאמר רחב יריעה שלי, המדגיש את הפנומן המיסטי הקשור ב'ספר התמונה' ובחוגו, ומעמת אותו עם חוג הזהר (='שבת שבתאי ומיעוט הירח - החיבור הקדוש: אות ותמונה' בתוך ח' פדיה (עורכת) המיתוס ביהדות, אשל באר שבע, ד, ירושלים 1996) . בחיבורי זה אני עומדת על מאפיינים יסודיים של ההיבט הזכרי שבשבת ומתייחסת לאופי המרתק, בפאסיביות השרויה בתוך עצמה, שלו.

עוד מפליא המחבר לחשוף את מערך הקונוטאציות של יום השבת כיום נישואין וכיום הכתרה, ומאיר מערכת עומק עשירה ומרתקת. נושא ההכתרה היה מרכזי בפולחן העתיק, והוא נבחן לעומקו ולרוחב השפעותו על המיסטיקה היהודית בידי ארתור גרין (A. Green, Keter: The Crown of God in Early Jewish Mysticism, Princeton, 1997). כאן מפתח מחבר הספר שלפנינו נושא זה בהקשר לשאלת יום השבת.

שפת הביצוע וההתנהגות הריטואלית הקשורה בהבאת הכלה לקרב הקהילה ביום השבת נחלקו בה האר"י והרמ"ק, והמחבר נותן דעתו לכך. היכן מקומה של שכינה בעת גלות - זוהי שאלת חתך שניתן למיין באמצעותה הרבה מן הטיפוסים הדתיים שהקבלה מכנסת בתוכה. אפתח זאת לרמה פנומנולוגית רחבה יותר: ניתן לומר כי השכינה שורה דווקא בכל תחום גיאוגרפי הנכלל בקטגוריות של מקום חוץ שאינו מובנה, אם המדובר במקום מיושב שחרב, או במקום שומם מאז ומעולם כגון שדה או מדבר.  הנדודים חסרי היעד והתועלת המוגדרים כמוהם כחזרה על התפזרותה של השכינה בחלל.

בשאלה זו קיימת כאמור מחלוקת בין האר"י לרמ"ק.  אצל האר"י בולט ההיבט של עריכת טקס בזעיר אנפין של יציאה לגלות המשתלב גם בטקס קבלת שבת, המובנה מאד במסורת היהודית, ומשנה את מבנהו. טקסי יציאה נרקמים ממש לתוך תפילת ערבית של שבת - זהו זמן היציאה אל השדה, אבל למעשה זהו גם זמן קבלתה והשבתה של השכינה, ושיבה עמה, לתוך מרחב הזמן  תרתי משמע - שמספקת לה השבת. אצל הרמ"ק  ההתדמות אל השכינה הגולה היא כללית ו"חופשית" יותר, והיא קשורה בשבירת המצבים המובנים בדרך להתגלות, ואינה ממוקדת לתוך מסגרת של קיום מצווה. לעומת זאת המצב המובנה  והסגור של מצוות השבת  אינו מצב לתוכו הוא מיישם את ההזדהות עם השכינה הגולה. מתוך כך, דווקא הרמ"ק, המרבה כל כך בטקסי נדודים, אינו מבחין בהבניית הנדודים לתוך טקס השבת שהתקיים בחוג האר"י. על פי הבנתי, אצל הרמ"ק, אלה החווים תדיר את הגלות הם, באופן דיאלקטי, הנגאלים, והם הזוכים לגילוי שכינה. הם נמצאים ביחס מתמיד למוקד הנודד, ודווקא מתוך כך הם זוכים למיקוד הרוח האלהית.

מחבר הספר קובע לעצמו מודל פרשני דינאמי, שבו קושי פרשני ברובד המקראי ידחוף אותו אל הרובד המדרשי וקושי ברובד המדרשי ידחוף אותו אל הרובד הקבלי, בניסיון לברר מקור, מהות וכיוון.  בדרך זו המחבר מלמד על האופן המרתק בו ניתן לקיים דיון מעמיק בשאלות ספרותיות מורכבות, וכיצד מתוך ההגדרה המדוייקת של הפיענוח הספרותי ניתן גם לעצב פריזמה מלוטשת וצלולה לדיון בשאלות תיאולוגיות ובשאלות בדבר נהגים ריטואליים, שאת חלקם העמיק לברר בעצמו. מבחינה זו חשיבות נוספת לספר בחלוציותו וביכולתו לשמש אב טיפוס למחקרים נוספים בנושא הפיוט.  

כאלה הם למשל הדיונים שעורך המחבר בשאלת ימין ושמאל ובסוגית כותנות אור וכותנות עור. מן הדיון הראשון הוא יוצא לבירור החוזר לשורש הרעיוני בקבלה הקדומה, של זיהוי הנצרות והאיסלאם עם ימין ושמאל. זאת במישור התיאולוגי. ובמישור ההתנהגותי הרי הוא מדגיש את הקונוטאציות הקשורות בזעקת "הוא" עליהן הצביע כבר נפתלי וידר (בספרו התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, א, עמ' 395-439 ירושלים תשנ"ח). כזה הוא גם הדיון בכותנות אור ובכותנות עור. כאן יוצא המחבר מנקודת מוצא של פענוח שאלת המצלול הספרותי של "קומי אורי עורי עורי". יעקב בזק שהמחבר אכן מבליט את תרומתו הפליא להראות ('עיונים ב"לכה דודי" סיני קב תשמ"ח עמ' קפד קצו)) איך התיבה "אורי" עומדת בדיוק מדהים במרכז השיר, ובמספר שווה של תיבות מראש המזמור כמו גם מסופו. התיבה "אור" אכן מצהירה ומזהירה כאן,  כפי שביקש להראות מאוחר יותר הבעש"ט בדרשתו על צהר תעשה לתיבה = היא אכן הופכת לצוהר.

בהקשר זה מחבר הספר מפתח דיון חשוב בנושא כותנות האור והעור. יש לזכור, המדרש הקדום של ר' מאיר, שהיה מרכזי מאוד בספרות הקבלה וטופל הרבה בזוהר ובמאה השש עשרה, היה בלי ספק מטיפוס מדרשי המוקד של העיסוק המיסטי. מחבר הספר מטיב להראות את מערך הקישורים הרלוונטיים של מדרשו זה של ר' מאיר למנהג לבישת בגדי לבן בשבת ומשרטט כאן קווים ראשוניים לטעמו של מנהג זה בחוגי מיסטיקאים בצפת. אגב, מנהג לבישת בגדי לבן בשבת מפולש לעוד הקשרים החורגים מתחומו של הספר. אזכיר בקצרה כי מנהג זה הפך למרכזי מאוד בחסידות, תחילה היה בין מאפייני נוהגי החסידות של החסידים מן הטיפוס הישן בפולין ואחר אומץ על ידי החסידות החדשה והפך בהדרגה לסימן ההיכר של בגדי הצדיק.

לפני שאסכם אציג הערות זעירות שאינן נוגעות ללא בשולי הדברים בספר:

ראשית, ייתכן שפה ושם היה ניתן לחדד יותר טעונים שבספר מבחינת מתודולוגיה הדוקה יותר של חקר ספרות המנהג. שנית, ברמה של התרגום לשפה העברית  קיימות פה ושם מעין "חריקות". המונח "פזמון" אינו מספק לעניות דעתי, המונח "מדריך", כמחליף את המונח "רפרן", אינו הולם בעיני, והמונח "ניקוב" (לשם תיאור הפיכה מזכר לנקבה) ראוי להחלפה.

אסכם את סקירתי בהבאת דברים מפי המחבר בעת שהוא חותם את חיבורו. הדברים מתומצתים ויפים, והם הולמים אכן את רוחו של "לכה דודי": "למרות שורשיו הרבגונים ותפקידיו המרובים, נשאר הוא [=הפיוט 'לכה דודי'] מקשה אחת, שמצעו הרוחני ולבושו הספרותי משוקדים בקנה אחד". אין ספק שהמחבר עצמו הפליא להציג מחקר מעמיק ומגובש, החותר בשיטתיות לברר שאלות ספרותיות מדויקות, מרוכזות ובהירות מאוד בדעתו הצלולה של מחבר הפיוט שלפנינו וכי הוא יוצר מהן, ומתוכן, מערכת הסתעפות רב גונית לעבר שאלות תיאולוגיות ואף היסטוריות מבירורים בכתבי יד ובחקר המנהג. מחבר הספר אכן מזכה אותנו בטעמה של היצירה ושל קריאת ספר שהוא פרי למדנות ממש. עוד מלמדנו המחבר כיצד חתירה ללא פשרות לשאלות מבוררות מאוד ברמה של דיסציפלינה אחת נרקמת מניה וביה לחידושן והתססן של דיסציפלינות נוספות. חיבורו העשוי מקשה אחת של קימלמן ראוי ביותר לפיוט 'לכה דודי' העשוי מקשה אחת, והוא מחזק בקורא את הרושם שלעיתים אכן קול המון כקול שדי, ולא בכדי תודעת הקולקטיב ינקה מפיוט מופלא זה אל לב תפילתה. אשרינו שזכינו לחיבור זה ולוואי ויהיה כפורץ דרך לחיבורים נוספים בסוג זה המשלבים ערוצים כה רבים בדיונם וקורעים צוהר לתפיסות העולם בהם מעוגנת ומהם צומחת השירה הגדולה של התפילה.