ענינו של פרק זה הוא תיאור וניתוח הגורמים שהובילו לעליית דרך הסוד כדרך מובחנת  ונבדלת שיש לה אתר כתיבה משלה על פני הדף לצד אתרו של הפשט. הטעון העיקרי שלי הוא שמהפכה זו קשורה ואחוזה היא בחידוש העצום שהתחולל עוד לפניה והוא החידוש שבעליית הפשט. היה סדק או שבר שרש"י הגיב כלפיו והוא הדיסוננס שנוצר בין עולם החשיבה המדרשית למקרא ובין עליית מושג הליטראליות של משמע הכתובים מושג שיצר לחץ חזק על צורות חשיבה הוליסטיות בטרם תיקשרנה לטקסט זה או אחר. תודעת הפשט שמעצבה המובהק הוא רש"י הצרפתי היא קריטית להבנת עליית תודעת הסוד וקריטית להבנת הדרך שסלל ר' אברהם אבן עזרא הספרדי בהיותו פילוסוף מיסטיקאי ופרשן תורה על דרך הפשט גם יחד.

אני מציעה מהלך מורכב על פיו הפשט תרם להפיכה הסופית של המבנה הבסיסי של הטקסט המקודש  מרב פנים לבעל משמעות אחת. ולדבר הזה היתה משמעות רבה.  שכן הוא יצר פילוג ומידור בתכני ידע רחבים ועשירים שכולם חשו כיונקים חיותם מכתבי הקודש ותוקפם מכתבי הקודש, כתבי הקודש במשמע הרחב של המונח: דהיינו תורה שכתב ותורה שבעל פה גם יחד. הדיפרנציאציה בתוך ההוליזם שהתרחשה במספר מערכות קיבלה ביטוייה המובחן על הדף כראי לתמונת עולם.

ה"מובן מאליו" שהאדם המודרני מצוי עימו ברצף מן המאה הי"א, והוא שיש רובד גלוי ומובן לטקסט שנתערער עם הפוסט מודרניזם - מובן מאליו זה, משהשתרש ונקלט בתודעה האינטלקטואלית של הדור גרם ותרם ודחף את הגירתו של הסוד מן המרכז ההוליסטי לשוליים ולחיפושו אחר עוגן ומושב בטקסט משם המשיך לפעום ולמרכז את הידע.

קודם למידורו של הסוד, מי שאסף לתוכו חוכמות עצמיות וחכמות זרות (=תרבות סובבת) היה הרובד הגלוי שבו התקיים הכל (ולא רק שתי אפשרויות) בכפיפה אחד. הרובד הגלוי הזה מה הוא היה? לא פירושו של המקרא. הרי גם רעיון פירושו של מקרא וגם הצגת רעיונות, איזוטרים כאקזוטריים(!), באמצעות המקרא, תורה שבכתב, הם חדשים. המסגרת הגלוייה הקודמת היתה התלמוד והעולם המדרשי. 

בהגירת הסוד ולמיקומו החדש נפתחו אפשרויות רבות לפני מקובלי המאה הי"ב והי"ג. מהלך חלוצי זה מציג את הפרובלמטיקה היחודית לסוד במחשבת הרמב"ן בזיקה להידהוד המתמשך של השינוי בתמונת עולם בו היה הקשור הפשט, וממקם את פתרון דרך הדברים הכפולים על רקע פרובלמטיקה של כתב ובע"פ, ראייה ושמיעה, פשט והוליזם, חז"ל והמסורת האפוקליפטית, רש"י ובית מדרשו ועוד.

 

פרק א

ראשית הקבלה על רקע המעבר ממדרשו של מקרא לפרשנות המקרא

א. הקדמה

נקודת המוצא לדיוננו היא העובדה שפרשנות המקרא היא ההקשר הספרותי והרוחני שבו פעל רבנו משה בן נחמן כמקובל. לא זו בלבד שלא ניתן לנתק את יצירתו הקבלית מהופעתה במסגרת פירוש למקרא, אלא שהוא הוא ההקשר המהותי להבנת גילוייו הקבליים. בכדי למצות את מלוא משמעותו המיוחדת של הקשר זה יש להבהיר את אופיה של הגישה ה"פרשנית", להבדיל מגישה "דרשנית", למקרא בתקופתו.

הרמב"ן פעל בהקשר שבו הסוגה הספרותית של גישה פרשנית למקרא ובעיקר גישת הפירוש המכונה - על ידי האוחזים בה  - "פשט" המקרא, פשוטו של מקרא, הגיעה כבר להצגת גיבושיה הקלאסיים: בספרד קדמו  בפירוש "פשט" ר' אברהם אבן עזרא, ובצרפת כמובן רש"י ובית מדרשו - אם נזכיר את גדולי הפרשנים. לעומת מצב זה בפירוש על דרך הפשט למקרא אשר כבר כבש לו מקום כשיטה מובנית וכסוגה ספרותית, נראה כי מסורת של "פירוש" קבלי למקרא - ובמיוחד במובן המסוים של ניסיון לכתוב סודות קבלה על התורה לפי הדגם שמעמידה גישת "הפשט" (כפי שנגדירה להלן) - לא היתה קיימת כלל.

אנסה לתאר בקווים כלליים את המעבר מטיפוס הכתיבה הדרשני לטיפוס הכתיבה הפרשני בתולדות היצירה היהודית. וזאת מתוך התפיסה, שתתברר להלן, כי כל ניסיון לדון ברמב"ן מחייב להגדיר מחדש את המושגים הפרשניים  פ ש ט,  ד ר ש,   ק בל ה.

מעבר להגדרת אופיין של דרכי הפירוש בחיבורו, קיים בה גם ממד חשוב הנבנה מן היחסים בין הדרכים השונות לכשעצמן ולמכלולן; המרקם הכולל של שכבות פירוש אלה התומכות זו בזו, שהוא רחב הרבה יותר מפשט לכשעצמו או קבלה לכשעצמה, ומקיים גם נקודות מגע עם היצירה הפילוסופית של התקופה, יכונה להלן "הגות הרמב"ן", או "תורת הרמב"ן".

ניתן להגדיר את המאות הי"א-י"ב כ"צומת" בתולדות היצירה היהודית שבו מתבלטת התגבשות של דפוסים סוגתיים שבאפיקיהם השונים מתנהלת מעתה היצירה היהודית. התגבשות זו מהווה שיאן של תמורות עמוקות יותר של דפוסי מחשבה שנתחוללו כמה מאות שנים קודם לכן.

כמאפיין כולל נראה כי בתקופה זו מתחולל מעין  מיצוי של טיפוס החשיבה והפרשנות  המדרשי כמאפיין כמעט בלעדי וכולל של צורות הכתיבה והחשיבה היהודיות לגווניהן, וזאת במקביל לעלייתם לפני השטח של טיפוסי חשיבה ושל צורות כתיבה ופרשנות אחרות.

בשלב השלמת תהליכים אלה כאשר רוב הסוגות כבר מגובשות ומתבלטות, כל אחת לעצמה, מתחיל גם תהליך עליית הקבלה אל פני השטח. גוף הידע החדש העולה ונחשף בהדרגה ובאיטיות כולל בתוכו מעצם הדיאלקטיקה של גילויו וחשיפתו ברשות הרבים, שאלות מהותיות של אופן כתיבה ומסירה; ומעצם תהליכי כתיבתו הוא מחדד גם את שאלת הצורות או ה"סוגות" הספרותיות שבהן יועתק ויומר מהוויתו שבעל פה להוויתו שבכתב.

בפרק זה אדון במשמעות בחירתו של הרמב"ן לשלב פירוש קבלי בפירושו לתורה, על רקע ההקשר הרחב של עליית תורת הסוד היהודית הקדומה אל פני השטח בתקופה שבה מהווה המקרא מוקד להתמודדות פרשנית מטיפוס ה"פשט" ובהקשר שבו הצורה הספרותית של כתיבה פרשנית רציפה לכתובי התורה היא כבר בחינת המובן מאליו. תהליכים ומעברים אלה, על אף שבחלקם ראשיתם נעוצה כמה מאות שנים קודם לכן, הרי תגובת תורות המסתורין היהודי הקדום אליהם היא מאוחרת יותר. זאת בשל עצם עליית תורה זו בשלב אחרון של העלאת תורות יהודיות על הכתב ועל פני השטח.

אמנה בקיצור תהליכים ומעברים אלה:

א .     המעבר מטיפוס החשיבה ה"דרשני" אל טיפוס החשיבה  ה"פרשני".

ב.      המעבר מדפוסי תודעה הקשורים בתרבות שבעל פה לדפוסי תודעה הקשורים בתרבות הכתב (ברובד המנטלי).    

ג.       העמדת המקרא במרכז פעילות "פרשנית" המתקדמת  באורח רציף על פי הדף.

ד.      החלת תבניות פרשניות מסוימות על גופי ידע שמלכתחילה היו צורות היצירה והארגון שלהם קשורות בתבניות אחרות (שתתוארנה בהמשך).

ככל שהדיון נוגע גם לתורת הסוד היהודית הקדומה אוסיף גם את:

ה.      המעבר מן הסוד לגילוי.

ו.       המעבר מתהליכי מסירה בעל פה לתהליכי כתיבה.

 

ב. טיפוס חשיבה דרשני ועליית דרך הפשט

תחילה עלי להגדיר למה כוונתי כאשר אני נוקטת בביטוי "טיפוס חשיבה דרשני". מובן שאין הכוונה לשרטט במסגרת זו את כל תווי הדיוקן של המדרש או דרשות חכמים; המאפיינים שעליהם נעמוד קשורים בניסיון לחדד כמה רצפים וכמה ניגודים בין תורת סוד הקשורה ב מ ע ש ה  פ ר ש נ ו ת ובין תורת סוד הקשורה ב מ ע ש ה         ד ר ש נ ו ת.

מסורות הסוד היהודיות הקדומות אינן קשורות מעיקרן בזיקה פרשנית מדוקדקת העוקבת באופן קווי (לינארי), עקב בצד אגודל, אחר כתובי המקרא לכל אורכו. בעצם אופיה של זיקה צורנית זו למקרא - בלא להיכנס כמובן כלל לשאלת התכנים - אינו נבדל בהרבה מדרשות חכמים.

להערכתי, בשלבים קדומים של  לימוד וידע, המסירה שאיננה קווית באופיה קשורה בשני גורמים השונים זה מזה, אך עשויים לעתים להשלים זה את זה, והם: א. צורת החשיבה המספרת (המיתית); ב. ההישענות על שינון, לימוד, זכירה וידע שבעל פה, ואי העלאת הידע על הכתב, ומתוך כך אי הקפת הידע בעין כשהוא סדור ברצף, אם במגילה ואם על הדף.

שני היבטים אלה, ההיבט הפנומנולוגי וההיבט ה"טכנולוגי", הם גם היבטים שונים של הקשר בין מיתוס וזיכרון, והם קשורים זה בזה במינונים שונים וביחסים שונים לאורך תולדות הדת.

השינוי המובחן ביותר מגישה זו אל המקרא, הריהו הזיקה הרציפה לטקסט שלם מראשיתו ועד סופו כפי שהיא מוכרת לנו מאוחר יותר מגישת ה"פשט". חוסר הזיקה הרציפה קשור ביסודו במאפיינים מהותיים של טיפוס החשיבה המיוצג במדרש.

יצחק היינמן, בעקבות מקס קדושין, התייחס לגורם מהותי ביותר להבנת המדרש בהציעו לאפיין את החשיבה הדרשנית כצורת "חשיבה אורגנית". חשיבות גישתו של היינמן היא בניסיון לתאר את מאפייני התודעה ואת דרכי החשיבה עוד קודם לבירור צורת הגישות הפרשניות עצמן. לא בכדי ניטל מושג החשיבה האורגנית מתחום חיי הגוף. שלושת הסימנים הבולטים שהיינמן נתן בחשיבה זו הם: חוסר מגמתיות, מאמץ או תוכנית; הפרט נתפס כאבר מן הקיבוץ הכללי; פעולת השכל אינה מנותקת מחיי הרגש, וכלי הדיון הם הניסיון והאינטואיציה ולא הניסוי וההשוואה.[1] חשיבות הבנת המיתוס עומדת בבסיס כל גישה להבנת הדת, ועצם המודעות לחשיבות המיתוס אינה תופעה שולית או אופנתית חולפת. גישה זו הייתי מציעה לפתח מתוך שכלול אופן השימוש במושג הקמאיות (תחת מושג הפרימיטיביות). באשר לתולדות הדת היהודית, ובאופן מיוחד לענייננו כאן, יש לפתח את הדיון במיתוס מתוך מודעות לייחודו של זה בדת ובחברה שהיא מצד אחד חברה של לימוד ועיסוק מתמיד בידע, בשפה ובמילים, ומצד שני הריהי בעלת מאפיינים של תרבות שאדניה מוטבעים על תודעה המושתת על שינון, זכירה ולימוד שבעל פה.

את ההנחה בדבר הקשר העמוק שבין ה"על פה" לבין טיפוס החשיבה המדרשי, יש טעם להאיר דווקא מתוך התייחסות מנקודת המבט הניגודית והמאוחרת לתופעה - שם הרי היא ברורה יותר - והיא הקשר שבין הכתב ובין עליית מגמת הפשט.

ניתן לומר כי מיצויה - ולו גם הזמני - של דרך החשיבה מטיפוס המדרש כמאפיין בסיסי ובולט של קיבוץ תרבותי עצום בכל פזורותיו, תואמת את העובדה שבין המאה הט' למאה הי"ב התחולל זעזוע פרשני בכמה מרכזי תרבות יהודיים בולטים - עלייתה של הגישה ה"פרשנית" למקרא. גישה זו היא המאפיין הכללי והבולט בתוך כל מרכז לעצמו, והיא עולה ממרקם הגורמים ההיסטוריים והאינטלקטואליים האופייניים לכל מרכז כזה, ובה בעת היא חלק מתהליך כולל. רב סעדיה גאון (942-882) פתח בבבל את המסורת הרבנית של פירושי מקרא, בכתבו פירוש לתורה מתוך דו$שיח נוקב עם הגישה השכלתנית, שבאה מצד הפילוסופיה, ועם הערעור על המסורת שבא מצד הקראים. רינה דרורי ניתחה במחקר מאלף את פועלו של רב סעדיה גאון בהעמדת המקרא במוקד התעניינות הכתיבה הספרותית, פעולה ששינתה והפכה את היחסים המסורתיים בספרות הרבנית. היא הראתה שרס"ג בחר לכתוב בדגמים ספרותיים שנתפסו כקראיים, ובכך ניתק אותם מן האידיאולוגיה הקראית וביטל את זיהויים כ"קראיים" בעיני הקהל הרבני.[2] בצפון צרפת פעלו רש"י (1105-1040), קודמיו ותלמידיו, בזיקה הדוקה ללימוד המקרא על ידי הנוצרים באקלים של הרנסאנס של המאה הי"ב ובאווירה בולטת של דו$שיח ופולמוס.[3] בספרד התפתחה יצירה ספרותית עשירה ומגוונת שהופרתה מהישגי התרבות המוסלמית המשגשגת, שבין יתר ענפיה גם דקדוק, פילוסופיה ומדעים. בזיקה לענפי מדע אלה צמחו ראשוני פירושי המקרא שם. בין הבולטים שבמפרשי המקרא נזכיר כאן את ר' אברהם אבן עזרא (1164-1089), אך כמעט כל קודמיו מבטאים את השילוב של פיוט, דקדוק, פילוסופיה, פרשנות מקרא, ויש שאף פולמוס דתי.[4]

אחד מן המאפיינים הבולטים של הגישה הפרשנית החדשה בתקופה הנדונה הוא עלייתו של המושג "פשט". לדברי שרה קמין בספרה על רש"י, המושג משמש במחקר ובפרשנות בשתי משמעויות עיקריות: משמעות מילולית ומשמעות אמיתית[5]: לדבריה, ההגדרה הראשונה, המנסה להיות תיאורית, הריהי מעורפלת ורחבה מדי; ואילו השניה, הערכית במהותה, הריהי לדבריה "בלתי משמעותית ככלי עבודה מדעי". היא הציעה אפוא הגדרה תיאורית ספציפית ומפורטת - הפשט הוא, כלשונה, "ביאור הכתוב על פי לשונו, מבנהו התחבירי, הקשרו העניני, סוגו הספרותי ומבנהו הספרותי, תוך יחסי גומלין בין מרכיבים אלה. לשון אחר: פירוש על דרך הפשט הוא פירוש המתחשב בכל היסודות הלשוניים בהתרכבותם ומקנה לכל אחד מהם מובן על פי השלימות".[6]

הגדרות מסוימות מנוסחות לעתים קרובות לצורך פיתוח דיון מסוים, ולצורך פיתוח הדיון במסלול ובהקשר אחר יש לאחוז בהנחות אחרות; לצורך דיוננו נבחר את ההגדרה של הפשט כגישה אל הטקסט הנוגעת (בדרך כלל) קודם כל אל הפרט וממנו היא ניגשת להרכבת תמונה כוללת. וזאת לעומת הגישה המדרשית הנוגעת (בדרך כלל) קודם כל אל התמונה הכוללת וממנה היא ניגשת אל המרכיב הפרטי. דברינו מדגישים את התנועה בין שני קצוות. אנו מבחינים בין הטיפוס הנע מן הפרט אל הבהרת המכלול (הפשטן), ובין הטיפוס הנע מתחושה חזקה של המכלול להנהרת פרטים לאור עמוד שדרה הקיים ונתפס בצורה ראשונית (הדרשן). מובן אפוא שגם הפשטן בודק הרבה מאד את ההקשר הכללי וער לרמות שונות של פירוש. אולם הוא נע אליו מתוך נקודה "טורדת" מסוימת. זאת ועוד, האדם האחוז בתחושה שהוא מפרש על פי הפשט, מנגיד אותו תמיד בדעתו אל מול גישה אחרת אשר לדעתו איננה הגישה המילולית הפשוטה אל הכתובים - תהא זו גישה דרשנית, פילוסופית, או קבלית, שאותה הוא עצמו איננו רואה כפשט. אין מדובר כאן בשאלה אם פירוש מסוים הוא "פשט" - לדעת החוקר או המעיין, יהא מי שיהא - אלא בעובדה שכך הוא בתודעת המפרש.

לשם הדיון שיוצע להלן אין זה מענייני להציע הגדרה כוללת אחת שתאחד את כל פירושי הפשט של אנשים שונים לחלוטין זה מזה כראב"ע, רש"י או רמב"ן, אלא אבחר בהגדרה שתשרת את הדיון ברמב"ן.

אם נחזור לדבריה של שרה קמין נאמר באשר להגדרה של הפשט כמשמעות מילולית כי זוהי הגדרה העשויה לשמש לשם פיתוח פילוסופי, כפי שאנסה להראות בהמשך. ובאשר להגדרה של הפשט כמשמעות האמיתית - נאמר כי זו אינה מספקת משום שאינה ממצה מבחינת התודעה הדתית עצמה. הרמב"ן למשל כינה את דרך הסוד "דרך האמת", בהשתמשו במונח זה כמקביל ל"ערכי", "נעלה", "רוחני", ומצד שני הוא ראה גם בפשט "אמת" והשתמש במונח זה כמקביל למונח "ממש".[7]

 

ג. פשט מול דרש

ניתן לתאר את תולדות הרוח גם כגלגולי תכנים במבנים צורניים משתנים, ובהמשך אנסה להבחין בין אופן הדרש לאופנים של פשט. אחת האפשרויות להגדיר תופעות כה קשות ומורכבות לדיון, היא לנסות ולהגדירן מנקודת המבט המסוימת מאד של הנגדת תופעות זו לזו - כך, מתוך ניסיון להגדיר את השוני יתבררו כמה מן המאפיינים  של כל תופעה לעצמה.

אחד האופנים לדיון במדרש - והוא האופן החשוב לצורך הדיון -  הוא הדיון בו כמשקף שלב חשיבה קמאי, במובן שנגדירו להלן.

המדרש הוא פרשנות דתית, ופרשנות זו נעה בזיקה לכתבי הקודש המשוננים ונאגרים בזיכרון. מדובר בצורת פרשנות שבה הפרשנות עצמה היא מעשה של עיון בַּכתובים מן החשיבה והזיכרון ונשיאתם בקול ללא התכוונות מיידית לכותבם. בחינת הטקסט במושגים של מוען-נמען[8] מעלה כי הפנייה היא בזיקה לגוף לומדים ולגוף מקשיבים. מאפיינים אלה חוזרים בתולדות הדת באופנים שונים של דרשנות, ואולם את ההופעה הראשונה והמכרעת של החשיבה הקמאית בתולדות הדת היהודית אכנה "חשיבה  מדרשית" ואת אופניה המאוחרים אכנה "חשיבה דרשנית". וזאת לא מפני שיש הבדל בין "דרש" ל"מדרש", אלא כדי להקל על הדיון באמצעות הגדרות מילוליות מובחנות לשתי התופעות ברמה ההיסטורית.

אין כאן מצב (המוכר מן התקופה המודרנית) של קורא המעיין בכתוב הרשום על גבי קלף או נייר. כאשר הדבר שאינו מוחזק ביד אינו אלא דיבר המוחזק בתודעה בלבד, יש לכך היבטים עמוקים על מעשה הפרשנות שקשה להבחין ולבודד בהם בין תוכן לצורה. לאחרונה רבו במחקר הידרשויות למשמעות התרבות שבעל פה - אולם אנו עוסקים בכך מתוך היבט מיוחד, והוא הקשר שבין תופעת המסירה בעל פה כקשורה באופן חשיבה ובין תופעת המיתוס כאופן חשיבה וסיפור.[9] אנסה לתאר טיפוס חשיבה זה מתוך התייחסות לשני הצירים הללו גם יחד: ציר ה"על פה" וציר המיתוס. אחד המאפיינים המקשר בין שני הצירים הוא היותן שתיהן מיוסדות על זיכרון. ועוד, חשיבה זו אינה מבחינה ואינה מעמידה מחיצה בין תודעת הקורא ובין תוכן הטקסט - השלמות והרצף נקנים במעין רציפות תודעתית בין הטקסט לבין המעיין בו. אם לא נתרקמה אחדות זו בין הכתובים לקורא - כאילו לא נקרא ולא נכתב כלום; יש כאן כביכול  אחדות של מוען ונמען.[10] דבר זה קשור, לפחות בשלבים היסטוריים מוקדמים, גם לעובדה הממשית שלא קיים טקסט הזמין בכתובים. המעיין עיין בדרך כלל בתודעתו, והטקסט המשונן או הנזכר הריהו, במובן מסוים זה, קיים רק בתודעתו של הקורא ועל כן קשה יותר להבחין בין הטקסט לכשעצמו לבין המעיין בו. התופעה המיתית אינה קיימת ללא האישיות ההופכת לה למצע, בחינת אורגניזם שדרכו ובו היא מתקיימת כישות.

באשר ל"דיבר" המוחזק בתודעה כאופן של חקיקה הנשען על זיכרון ראוי להפנות לעיונו המעמיק של שאול ליברמן.[11] על פרסומה של המשנה קובע הוא כי "אנו רשאים להחליט בבטחון גמור שהחיבור לא פורסם בכתב"; יתר על כן, למגילות פרטיות (=מגילות סתרים) שהיו בידי חכמים, רשימות או פנקסים - לא היה תוקף מרובה יותר מדבריו של אותו חכם שנאמרו על פה. הוא קובע כי למעשה פורסמה המשנה בדרך אחרת: "מסירת המשנה לשינון על פה ושנייתה בבית המדרש זה פרסומה" - סמכותם של ה"תנאים" המשננים והזוכרים על פה היתה כסמכות של ספר שיצא לאור: ועוד הוא מציין ש"ברור שהתנא היה מעין ספר חי, או כפי שתיארו התלמוד הבבלי (בבא מציעא לד ע"א; נידה מג ע"ב): "צנא דמלי סיפרי (סל מלא ספרים)". ליברמן מסעף דיון זה לשאלה החשובה של "כיצד הותקן וסודר החומר רב הפנים עד שלא נמסר לתנא לשננו?"[12] במקומות נוספים דן ליברמן במידות ובכללים שפיתחו חכמים כדי להתמודד עם הטקסט שתפסו אותו כאחדותי. ניתן לראות  גם קשר מהותי בין טקסט המוחזק בתודעה ובין הצורך לגבש כללים שיאפשרו "לנוע" בתוכו, דהיינו אחדות הטקסט היא תכונה הקשורה גם באופני הפרספציה הקשורים בשינון, מעבר לתפיסה האחדותית של הטקסט הקשורה באמונה כי כתבי הקודש מקורם אחד - התגלות האל.  התנועה בתוך הטקסט "האחיד" מתאפשרת מתוך עמידה על המקבילות שבו. ברצוני לציין כי תנועה זו, מעבר לכל ניתוח מובנה וסיסטמתי המגובש על פי כללים קבועים, ניתנת לניתוח גם ברמה הפנומנולוגית כתופעה מהותית עקרונית לפנומן של הדרשן כאדם המחזיק בתודעתו ספר שלם המופנם בעל פה ברמה גבוהה. טענתי היא שפעולת ה"דפדוף" והקישור המנטלי נאחזת במקבילות. יש ולולאות האחיזה הן שמות או מספרים, ויש - והוא הענין המהותי לתורת הסוד - קטעי תמונות. כלומר, זוהי תופעה מיוחדת שיש לנתחה. מעבר למסירה המגובשת והמובנית של המשנה שהיא טקסט מעובד ומוקפד, ושהקפידו על מסירתו המדויקת,[13] יש כאן תופעה כללית יותר (והיא הנוגעת לענייננו), של מצב הנשיאה בזיכרון שכאשר הוא קשור בפעולת יצירה חופשית כגון הדרשה, דרשת הגדה או דרשת הסוד, הוא גם תלוי ביכולת קישור והפגשה. הטוויה של מקבילות היא מאפיין מהותי מבחינה זאת גם ברמה של צורך ויכולת הארגון של הטקסט הרחב המופנם בתודעה.

לתורה שבכתב היו תהליכי כתב הקשורים בהוראתה ובמסירתה,[14] אולם בבואנו להבין תופעות בסיסיות בדרשנות התורה דומה שחייבים אנו להישען גם על ההבנה שהונחלה אף היא באמצעות תהליכי שינון ולימוד בעל פה.

אם נבחן את המקבילות הקיימות בין הלימוד הנשען על הזיכרון ובין הלימוד הנשען על קריאה בספר ממשי, הרי שבתהליך של לימוד וחשיבה קיים הגורם של יחידת התייחסות. כאשר לא קיים טקסט המאורגן באותיות כתובות בספר כתוב ונגיש, יש לשאול מהי יחידת ההתייחסות בתהליך הלימוד, התפיסה והפרשנות. זו איננה כמובן ספר או פרק. לכן הגורם שאכנה אותו להלן "הגורם האסוציאטיבי" הוא כה מכריע, שהרי הוא יוצר סוגי רצפים בין יחידות הנראות מרוחקות בעיני האוחז בכתבי הקודש בחינת ספר כתוב. קיומו של ספר כחפץ שניתן להחזיקו ביד, ולא רק במחשבה, ולדפדף בו - מעמיד לפתע את הטקסט הכתוב ברצף קווי ומבליט את התקדמותו כסדר, כרצף, ומבליט את קיומו "הנפרד" כבעל חוקיות פנימית משלו.

המחשבה הרבנית, הרואה ריבוי משמעויות בכתבי הקודש, קשורה במובן זה גם לריבוי הרצפים המתאפשרים מעצם קיומו של כל קורא וקורא, ה"כורך" כביכול את הדפים על פי הגיון משלו. הטקסט המשונן לעולם טעון בתודעה במעין מצב סימולטני, ותופעה מנטלית זו תואמת את הגישה ההרמנויטית של חז"ל אל המקרא, המוצאת בו ריבוי משמעויות המתקיימות בו בזמן.

כמובן שאיני מנסה לומר כי תופעה זאת מתנה או מבארת את מעשה הפרשנות של חז"ל אלא רק כי היא זורקת עליו אור מכיוון הבחינה החשוב לנו, והוא הבנה עמוקה יותר של תהליך דעיכתו של המדרש.

עליית דרך הפרשנות החדשה משמעה בראש וראשונה הגברת ההתייחסות לרצף הקווי הסמוך לפרט המתבאר.[15] תיאור זה של הפשט מול הדרש ניתן לחזק באמצעות עיון בהסברים נוספים שהוצעו למשמעות מושג הפשט והדרש על ידי החוקרים. שרה קמין הציעה שאולי ניתן לקשר את המונח פשט לשורש פש"ט במובן של "לפרוס" ולא לפש"ט במובן של "לבאר".[16] ייתכן שהכתוב מכונה "פשט" או "פשוט" מצד היותו פרוס בטקסט, או מצד היותו "פרוס", "פשוט", לפני המעיין. סיוע לכך ניתן למצוא בשימוש השורש פש"ט כדי לציין פרישת ספר לשם הקריאה בו: "ספר שאחז בו האור... פושטו וקורא בו" (ירושלמי שבת פט"ז ה"ו והם דברי ר' ירמיה רבי בא בר ממל בשם רב). לדעתו של אליעזר בן יהודה, מתבטאת משמעות זו גם במשפט "...יושבין ופושטין במגילת קינות" (ירושלמי שבת פט"ז ה"א). [17]

עד כאן הצעתה של שרה קמין והיא נראית בעיני חשובה ביותר וראויה להתקבל. הצעה זו שלה תומכת למעשה בהצעתי בדבר קשר מהותי עמוק בין ה"ריאליה" של הספר ובין האופן המנטלי של עיבוד הידע בתודעה. הריאליה של טקסט נפרש ונתפש, נפתח ומגולל, היא שיש בו התקדמות קווית, פשיטה הדרגתית של חומר, וזוהי הצורה המשתקפת גם בעיבוד המנטלי של הטקסט, דהיינו יצירתו של טקסט נוסף בעל אופי של פרישת קו מחשבה הקשור בהתקדמותו הקווית של הטקסט הנידון.

גם באשר למושג ה"דרש" מצויים עיונים מעמיקים במחקר. יצחק היינמן הציע שהשימוש בפועל דר"ש לצורותיו השונות מלמד על שמירה, על מאמץ של קיום - דהיינו לא על חקירה פילולוגית, כאופן השימוש המקובל כיום ב"דרש" כסוג ספרותי. [18]טענה זו חשובה באופן מכריע לדיון שאני מציעה, ומתאימה היא לשיטתי. על פי זה מדובר בפעולה שקשורה בלימוד, שינון, סידור  תכנים ומאמץ לקיימם - ואוסיף על כך מאמץ לקיימם גם בזיכרון! מאמץ להקים את הטקסט כאחדות באמצעות חיפוש בו במקומות שונים, אם בנוסח "הפוך בה והפוך בה" (אבות ה, כב)  אם בחיפוש עומק.[19] ועוד אפשר להוסיף ש"הדרישה" מדגישה מאד את מעמדו של המבקש והמחפש היוצא מתוך עולמו השלם לתור בטקסט, את החיפוש כיוצא מתוך קונטקסט עכשוי.[20]

דברי כאן אין משמעם ניסיון לארגן על פי מונחים אלה את כל תולדות המדרש ואופניו, ומובן שבספרות חכמים עצמה קיימים מספר אופני שימוש במונח הקשורים בשכבות ספרותיות או היסטוריות שונות.[21] עיקר טענתי הוא שדרך הפרשנות החדשה משמעה הגברת ההתייחסות לרצף הקווי הסמוך לפרט המתבאר. ה"פשט" מתייחס באופן רציף ועקבי לטקסט מסוים תוך כדי הנחת עבודה, כי גורם השלמות או האחדות שיושג לבסוף יתבסס על הרצף הטקסטואלי המוגדר על פי יחידות קרובות, או יחידות ממין הענין, ויופעל על פי קריטריונים הבאים מתוך הטקסט עצמו או מתוך השוואה לתחומים הנחשבים כתחומי "מדע" - כגון דקדוק, היסטוריה וגיאוגרפיה.

לעומת זאת הדרשן פורק באופן אינטואיטיבי - וכאמור, שלא מתוך העמדת קו מבדיל בינו ובין הטקסט - את השלמות החשיבתית הקיימת בתודעתו. הוא אינו מתכוון לעסוק בשאלת "הקשרו" המיידי של הטקסט, כי במעשה הדרשנות קיים משקל רב לכך שהדרשן עצמו מהווה את הקשרו של הטקסט, את הרצף הראשוני והמיידי של הטקסט ולעתים יש והוא הכלי המוליך היחיד (=המדיום) שבאמצעותו הטקסט קיים.[22]

 

ד. כתב והתגלות

נחזור לענין הראשון שבו פתחנו, והוא עליית דרך הפירוש המכונה "פשט". להערכתי, מלבד עוד הסברים רבים וטובים שעשויים להישמע, יש להביא בחשבון כי עליית דרך פירוש זאת קשורה ומבטאת שלב מסוים בתהליך האיטי וההדרגתי של השתרשות הזיקה המנטלית אל הטקסט הכתוב במקביל לירידת אופן התודעה וההכרה המאורגן על פי צורות שבעל פה.

כמובן שיש להבחין בין מאפיינים כוללים שהם בבסיסה של כל צורת החיים והלימוד, ובין אופני תודעה הממשיכים ומתקיימים אצל יחידים יוצרים ללא כל קשר למעמד ה"על פה" בתרבות החברתית הרחבה. כלומר, בהקשר חברתי ואינטלקטואלי מסוים ניתן לדבר על אופני ארגון של הידע כנוטלים חלק יסודי, ולמצער כתואמים את אופן ההכרה, החשיבה והפרשנות ממש, כאשר קשה מאד להבחין מה קודם למה (אופי השינון על פה לאופי היצירה או להפך) ולפחות לגבי חתכים חברתיים עממיים רחבים ניתן לומר כי דרכי הלימוד האלה הן ההתניות שבבסיס התהוות אופני ההכרה וההשגה שבתודעה.

לתרבות ה"בעל פה" מול תרבות הכתב היו גם היבטים תיאולוגיים מודעים בעולמם של חז"ל. התייחסות מעניינת לכך ניתן למצוא בספרו של מנחם הירשמן על חז"ל ואבות הכנסיה, המציע דיוקן מרתק של התורה שבעל פה אצל  חז"ל.[23] מדיוניו של הירשמן עולה כי הוויכוח היהודי-הנוצרי אודות עדיפות תורה שבכתב או שבעל פה אינו רק ויכוח שבו עומדים לדיון המקרא מול היצירה התנאית-האמוראית, אלא אולי גם ויכוח מהותי בין חברה מאורגנת סביב תודעה שבעל פה, אשר במודע ובמכוון מסרבת לנטוש מאפיין זה שלה שהריהו לוז חיותה, ובין תרבות אשר חוללה את המעבר אל תרבות שבכתב.

ניתן לומר כי הנוצרים אוחזים  בתורה שבכתב, הן במובן המטפורי (המכונה על ידם "הברית הישנה"), והן במובן הממשי  - שהם עצמם העלו את חיבוריהם על הכתב. היהודים, לעומתם, אוחזים בדרך התורה שבעל פה, הן במובן האמונה ברצף שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה והן במובן הממשי של אורח חייהם. שהרי המשנה והגמרא אינן עבורם רק מקור סמכות אלא יציר רוחם המועבר בעל פה. בחירה זו מעניקה כבוד עמוק למסורות שבידם, ומשמעותה היא גם בחירה בבית המדרש, במשא ובמתן החי של הלימוד.

גם אפרים אורבך במאמרו "הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים" [24]מציע להבין לאור מתח זה את עמדת החכמים מול הצדוקים. הוא כותב: "הצדוקים טענו שאין צורך בחכמים נושאי המסורת החיה שבעל-פה, אלא יש ספר כתוב ומונח".[25]  הדרשה נעה אפוא ראשית לכל  בין מדבר לשומע ("הט אזנך ושמע דברי חכמים")[26] ולא בין ספר לקוראו.

מחקרה של רינה דרורי מעלה את הטענה כי גם בתקופת הגאונים היה הדגם הרשמי לעיסוק בהלכה דגם של מסירה בעל פה, ובשל הדומיננטיות של דגם זה לא התפתחו דגמי כתיבה רשמיים עצמאיים ובלתי תלויים בדגם המסירה בעל פה.[27] לעומת זאת, כך היא מוסיפה וטוענת, הדגם החלופי שהציעה הספרות הקראית החליף את הדגם הרבני של ספרות שבעל פה בדגם של ספרות כתובה שזיקתה לטקסט כתוב.[28] היא מאירה זאת על רקע העובדה שמנקודת המבט של המערכת הספרותית היהודית בחרו הקראים ל"נצל" לצורכיהם הספרותיים את ה"אופציה הפנויה" של דגם כתיבה של ספרות שכתב, בדומה לבחירה הקלאסית של רוב הכיתות המתבדלות מן היהדות הרבנית לפניהם. [29]

באופן יותר עמוק צמיחת דגם הכתיבה, ללא התייחסות כרגע לתקופה היסטורית מסוימת זו או אחרת, אינה רק תופעה שניתן לבארה על רקע הופעת אפשרות הכתב והפקת הספר, אלא יש לבארה ראש לכל על רקע מאפיינים עקרוניים של התופעה הדתית. מבחינה פנומנולוגית, הקישור בין התגלות וכתיבה מונח בתשתית הזרם המכונה "אפוקליפטי"[30] אשר מתייחד מלכתחילה בתפיסה שמעשה הכתב כרוך בעצם מעשה השליחות. כך, למשל, חלק מן הדברים כתובים בשמים והנביא קוראם; הנביא או החוזה כותבים במטרה להגיע לעליית נשמה או לראייה, והם מעלים את חזיונותיהם על הכתב. כמו כן יש עדויות על דבר הטמנה מכוונת של הדברים הכתובים באדמה למען הדורות הבאים. דבר זה קשור לתחושת הדחיפות והסוף, אך נוסף לכך הריהו מדגיש את העובדה כי הכותב פונה לנמענים מרוחקים בציר הזמן, ולאו דווקא לאלה הנאספים סביבו גם בציר המקום. וכל זאת בניגוד לדורש בעל פה. כלומר, יותר מתחושת הסוף, העשויה להתבאר בציר הזמן,  הרי שברמה החברתית - המעבר לדו$שיח עם קבוצת אנשים "נבחרים" שתופיע תתבלט ותתבהר בסוף כל הזמנים קשור מן הסתם גם למתח דתי$חברתי כלפי ציר הנמענים הקרוב יותר ב"מקום". וזהו אחד ההיבטים הנוספים העשוי לזרוע אור על האבחנה בין ספרות קנונית ולא קנונית.

לשינויים התרבותיים הנידונים קיימים גם היבטים טכנולוגיים. תמורות תרבותיות, אם לטוב אם למוטב, קשורות או מלוות לעתים במהפכות טכנולוגיות; אפשר אולי להציע כי השתרשות הזיקה לטקסט כתוב תחת הזיקה לטקסט משונן או נזכר עשויה להיות קשורה גם ליכולת הטכנית להחזיק בספר כחפץ, יכולת הקשורה בפיתוח הנייר.[31]

על רקע זה מעניין לציין שהקראים, שיצרו את ספרותם בדגם של כתב, התחילו להשתמש ב"מצחף" בקריאת התורה, במקום המגילה המקובלת אצל הרבניים,[32] ובהתאמה לעובדה שהיצירה הרבנית צמודה לדגם שבעל פה, מעניין שהיהודים היו בין האחרונים שהשתמשו ב"ספר".[33]

אחזור ואדגיש כי אינני תולים את עליית צורות התודעה הקשורות בדגמים שבכתב אך ורק בהמצאות ובהתפתחויות שונות הקשורות בנייר ובספר. כמובן שצורות אלה אינן צומחות באופן מיידי עם פיתוח המצאה כלשהי, אלא חולף זמן עד שהשלכותיהן מופנמות עד כדי היעשותן קשורות בדגמים מנטליים והכרתיים עד כדי היותן בחינת נתון ראשוני ומצע היסוד בתהליכים של חינוך ובניית ההכרה בקרב קבוצות רחבות של אנשים.

מאפייני התודעה המאורגנת סביב צורות שבעל פה ממשיכים אף הם להתקיים בתוך תרבות הכתב, זמן רב לאחר עלייתה או התפתחותה;[34] ומבחינה פנומנולוגית אותן צורות חוזרות בכל שלב משלבי הדת שיש בו התעוררות מחודשת. תופעות ה"תחיה" או ההתעוררות בדת, כוללות כמעט תמיד את מרכזיות האישיות ה"מחברת" ומלכדת בעל פה ובחיים תוך כדי התחברות הקבוצה, אלא שבמצבים אלה מאפיין ה"על פה" והזכירה מופיע כמאפיין פנומנולוגי טהור, הקשור בתחייתם של המיתוס מחד גיסא או המיסטיקה מאידך גיסא.

 

ה . דרשנות ופרשנות - קו ותמונה

לעיל  הצעתי כי יש להביא בחשבון שעליית דרך פירוש הפשט קשורה גם בתהליך האיטי וההדרגתי של השתרשות הזיקה המנטלית אל הטקסט הכתוב במקביל לירידת אופן התודעה וההכרה המאורגן על פי צורות שבעל פה. להלן אציע כי עליית מושג ה"פשט" קשורה באופן התבוננות קווי יותר בטקסט, הקשור במודעות פרשנית רחבה להקשר כנובע בראש וראשונה ממעגלי קירבה בטקסט, כיוון שמעתה הצופה בטקסט גם "תופס" אותו בעין. טענתי היא כי ה"פשט" לסוגיו השונים והמגוונים, אצל מפרשים שונים, מהווה אחת מצורות המופע של תודעה פרשנית חדשה זו.

לצורך הדיון שלפנינו אציע לדבר באופן כולל על מעבר מ"דרשנות" ל"פרשנות" - והגדרות אלו הן כמובן לצורך הדיון המסוים שלהלן. לענייננו יש להדגיש כי היחסים שבין היחידה המתבארת לתבנית הכוללת הם שונים ב"פרשנות" וב"דרשנות", וכן שונה הגדרת ההקשר הרלוונטי להבנת היחידה המתבארת.

להלן אזכיר הבדלים נוספים שבין הפרשנות לדרשנות. המאפיינים הכוללים ביותר של הפרשנות (להבדיל מן הדרשנות) נובעים מכך שעל פי רוב מדובר באדם המצוי במלאכת כתיבה, כאשר לפחות במעשה ההעלאה על הכתב סביר להניח כי הוא מתקדם ברצף קווי ממילה למילה הבאה אחריה בטקסט. לעומת זאת במעשה הדרשנות יש מידה גבוהה יותר, או  לעתים  בלעדית, של "ביצוע הטקסט" כלפי קהל. הנמען - ברמה גבוהה מאד של ייחודיות - הוא מרכיב עיקרי באופיה של הדרשה, מבחינת השפעתו הכמו מיידית על האופן שבו נמזג ה"כתוב" בתודעת המוען.

יחידת ההתייחסות בדרשה היא הסיפור, או אפילו תמונה; יחידת ההתייחסות בפרשנות היא המילה וממנה יוצאים לסיפור.

הדרשן יכול ליצור את ה"הקשר" להבנת הטקסט מכמה מעגלים: א. מכל מקום אחר במכלול כתבי הקודש; ב. מכל מקום אחר בתודעתו התיאולוגית; ג. מכל גורם בזמן ובמקום הקשור בקהלו ובקהילתו. ואילו הפרשן יכול ליצור את ההקשר מתוך ההיבטים הקונקרטיים והריאליים של היחידה המסוימת הנידונה, תהא זו מילה או יהא זה פסוק; ליחידה הנידונה מתוך הקשר העלילה הקרוב למילה; מתוך השוואה לעניין הנידון כפי שהוא מצוי במקום אחר בכתבי הקודש; מתוך תחומי מדע מובנים שונים; מתוך נסיונו האישי ובזיקה לגורם ריאלי כלשהו.

ההתקדמות הפרשנית היא קווית ועשויה להגיע מתוך כך לסיפור ולתמונה; ההתקדמות הדרשנית היא כולית ועשויה להגיע מתוך כך למילה. ודרך אגב - לכל כלל שנעמיד כאן ניתן יהיה להעמיד יוצא מן הכלל.

לפיכך, אחת ההצעות להבחנה בין פרשנות לדרשנות היא, שהתקדמות מכוליות לפרט ובחזרה לכוליות מאפיינת את מבנה הדרשה, והתקדמות מפרט לכוליות ובחזרה אל הפרט מאפיינת את מבנה הפרשנות. מובן שהתנועה בין שלושת השלבים דהיינו א'-ב'-א', מאפיינת את רמת היצירה והשלמות הגבוהה יותר בין במעשה הפרשנות ובין במעשה הדרשנות. ולעתים מתקיימת התנועה רק בין א' לב'.

התקדמות הדרשה היא סימולטנית. ראייתה היא סינופטית ולעתים קרובות היא אורגת שני מקורות זה בזה;[35] התקדמות הפרשנות היא לעתים קרובות סינכרונית. כאשר פרשן יבקש להציע  שתי גישות למקור הוא יציע אותן זו אחר זו או זו ליד זו, ואילו דרשן יעדיף לארוג זו בזו שתי גישות. את ההבנה הסימבולית או האלגורית יציג הפרשן לצד, או לאחר, מעשה הפרשנות הפשטי ואילו הדרשן עשוי לכלול את הגישה הסימבולית או האלגורית בתוך הדרשה. אם נוסיף על הגדרת הפשט ביה"ב גם את הגדרותיו מתוך ניגודיו - האלגוריה והסימבוליקה - נוכל לחזור לכמה הגדרות פשוטות יותר של הפשט.

בפסוק מן התורה באים בדרך כלל שמות עצם וחפצים ופעולות מסוימות, והפשט ינסה להגדירם ולהבהירם - במידה ואין זה ברור - כגון מהי כף הקלע, מהו קובע, מהי סולת, מהו סולם וכדומה. הפירוש האלגורי יתן לכל אחד משמות עצם וחפצים אלה משמעות הרומזת למבנים ועלילות ברמה של מטפורה והשאלה. אם כי אין זה מחויב המציאות הרי על פי רוב הגישה האלגורית משקפת את ההקשר שבו יובנו פעולות ועצמים אלה, ואלה הם בדרך כלל נפש האדם או מבנים ביקום. לעומת זאת הפירוש הסימבולי מספק הקשר הנוגע לאלוהות ומניח כי בתוכו ינוע הפירוש.

באופן כללי ההתקדמות של הפסוק ברמה האלגורית וברמה הסימבולית היא על פי רוב ביחס סימטרי לרמה הפשטית. כלומר, על פי רוב נשמרים הגדרות האישים, העצמים והחפצים, וכן הפעולות. לעתים קרובות נוכל לומר כי ההיבט של "הפעולה" נשמר והוא רק מתורגם ומופעל בין שמות העצם כמייצגים גיבורים אחרים או נוספים. כגון: "אבן על פי הבאר" - נשמרת הפעולה של הסתימה, התחושה של האבן כאוטמת והתחושה של הבאר כמקור שפע. הגישה הסימטרית היא הגישה העיקרית הנקוטה בידי הרמב"ן והוא מכנה אותה: "הדברים הכפולים" או "כפליים לתושיה". כלומר, ה"דברים" - החפצים והעצמים המיוצגים בדיברים - רומזים גם לדברים אלוהיים. ישנה ארץ ממש וישנה ארץ של רוח; וכן בכל ענין וענין.[36]

אם נניח שקיימים שני משפטים בטורים מקבילים הרי שכאשר בפשט יעמדו נושא, נשוא ומושא - ויחסי הקשירה ביניהם הם רציפים - יחס זה יישמר על פי רוב גם בטקסט הסימבולי,  אם כי ישנם יוצאי דופן בולטים.[37]

לעומת זאת בפעולת המדרש - והכוונה כאן ל"מדרש" ולא לטקסט בעל אופי סימבולי או בעל אופי אלגורי - יתכן שכאשר בפסוק המקראי תנועת הנושא והנשוא היא עקלתונית או רמוזה, יתוסף במדרש נושא העומד לחלוטין מחוץ לטקסט, כגון: "זעקת סדום ועמורה כי רבה" (בראשית יח, כ) - נושא הזעקה אינו סדום אלא הנערה המעונה.

נחזור לכתבי הקודש. המצב הקמאי בתרבות הכתב היה המצב שבו כל אות היא מעין תמונה - מצב זה משמעו שבמצב ההירוגליפי$המיתי אות היתה כמו מילה ומילה כמו משפט - וזהו מצבו של המיתוס והסמל.[38] מצב זה כמו "נוצח" על ידי הלוגוס,[39] שבו לכל דבר יש משמעות קבועה, ואזי כביכול האות היא "יחידה" ניטראלית, פרט חסר משמעות לכשעצמו אשר משרת את בניית היחידה הקטנה ביותר ברת$המשמעות - המילה. המילה באמת ברורה אך פתוחה לאפשרויות שונות של הבנה והמשפט קובע את הקשרה הסופי. אולם בגישות סימבוליות לכתבי הקודש היחס אליהם הוא כזה שכל אחד מן האיברים - אות, מילה ומשפט - עשוי בהקשרים מסוימים לתפקד כמשנהו. גמישות כזאת היא מאפיין של הדרש בכלל והיא מגיעה לשיאה במעשה הדרשנות הקבלי, כמו שמצינו למשל בספר תיקוני זהר.

בהגדרת הדרשה יש תנועה בין שתי מערכות: לעתים זוהי תנועה מערכת כתוב ומערכת חיים ואירועי הזמן (יש כאן דווקא קשירת המסוים והספציפי בזמן ובמקום), לעתים זוהי תנועה בין שתי מערכות כתובים, לעתים שתי מערכות הכתובים מופגשות על ידי הגורם התיאולוגי ולעתים על ידי גורם הקהל.

 

ו. היחסים (הפרופורציות) שבין הכתוב ובין הביאור

 נעבור עכשיו למאפיין העיקרי החשוב לנו מבחינת דיוננו; אם נתאר את הכתובים כמחרוזת, הרי שמבחינת הפשטן חרוזיה תואמים ושווים, ואילו מבחינת הדרשן הכתוב אינו אחיד אלא כמוהו כתמונה שיש בה רקע ויש בה מרכז, והמרכז כמו קורא אליו וסביבו נוצרים מעגלי פירוש שאינם עסוקים כרגע בכל הרקע. וכך הדבר לגבי מעשה בראשית ומעשה מרכבה. כלומר, יש חרוז שהוא מיוחד ובולט מעיקרו ובו גם תלויים הרבה חרוזים, מן החרוז משתלשל ענק. במעבר מן המחרוזת לענק קיימת מעין נטישה של הפסוק המיידי בכתוב וקיימת יצירה של עוד ועוד מעגלי תמונות סביבו, כאשר היחס הפרשני הנוצר אט אט הוא בין תמונה לתמונה ולאו דווקא בין התמונה לפסוק הראשוני.[40] זהו בלי ספק המצב לגבי מעשה בראשית ומעשה מרכבה במסורת היהודית.

חשוב להפנות להבדלים אלה שבין הפשטן לדרשן כדי להבהיר את אופן כתיבתו של הרמב"ן. קורא המתבונן בפירושו הקבלי על התורה ומצפה לפרישה קווית ועקבית של תורת הסוד על כל פסוק ופסוק, ואינו מקבל זאת, עלול לסבור כי הידע שבידי הרמב"ן מקוטע וכי הוא מנסה (או במקרים אחרים מצהיר שאין בדעתו לנסות), ל"סגור" פערים פרשניים.[41] פירוש אפשרי אחר הוא שהרמב"ן פורש את תורות המסתורין באותם מקומות שבהם על פי המסורות שבידיו משתלשל הענק מן החרוז. [42]יתר על כן: מנקודת מבט כזאת המחרוזת נראית כבעלת חרוזים לא סימטריים, אך אין זאת אלא משום המרת ידע שהיה יצוק  בתבנית מסוימת לתבנית אחרת. שינוי הצורה המהותי עשוי לגרום לכך שמנקודת מבט מסוימת ייתפס הידע הנפרש כמקוטע בעוד שאין הוא אלא מוצג שלא מן  התבנית שבה הוא נוצק מלכתחילה.

אחד התנאים לגישה אל פירוש הרמב"ן על התורה היא ההבנה שיש בידו גוף ידע מלוכד ואחדותי לכשעצמו, אולם זה אינו מוצג ברציפות מתוך לכידותו ומתוך צורת הארגון המהותית לו שדרכה נוצק, אלא מתוך צורה אחרת - בתוך פירושו לתורה ומתוך זיקה לרציפות הכתובים נגלים קצוות של ידע זה. יחד עם זאת, על אף שהרמב"ן הציג את הידע בתבנית ובצורה שאינן מהותיות לו, הוא גם לא "שבר" ולא ניסה לתאם או לשנות את אופיו, תכניו ומבנהו של גוף הידע שבידיו. כלומר, הוא לא ניסה לדרוש דרשות קבליות מתוך מהלך הכתובים; המהלך השפיע על הרמב"ן כ"תבנית" בהקשרים רבים אך לא בהקשר שבו היה עלול ל"סכן" את המסירה התמונתית.[43] כאמור לעיל הוא הושפע יותר מהמודעות החזקה למהלך הכתובים ברמת הפשט וברקימת הקישור שבין הגישה הטיפולוגית לגישה הסימבולית במובן העקרוני ולא הפרטני.

דיברנו עד כה על המעבר מדרשנות לפרשנות, וביקשתי להדגיש כי הפרשן סבור שהוא מודע בגישתו הפרשנית לכוונת הטקסט בהקשרו המיידי המילולי טרם שייתפס כרב פנים; הוא מרגיש כי בידו לבאר את הטקסט מתוך קריטריונים העולים מתוכו, ומתוך מודעות לכלים המשיגים זאת. קריטריונים אלה יהיו בדרך כלל קשורים בריאליה - היסטורית, גיאוגרפית או פסיכולוגית - ובמושג של תודעה  בוחנת כגון ה"שכל הישר". ביקשתי להדגיש כי גורם הרצף הפרשני קשור בין היתר בחידוד תחושת הרצף הקשורה בהופעת הספר, דהיינו, תופעת רצף דפים המהווים יחדיו גם חפץ חומרי - הדפדוף בספר וההליכה בעקבות הדפים דף אחר דף, משמעם התגלות הטקסט באופן סינכרוני.

עתה אוסיף ואומר כי לעומת החשיבה הקמאית, אותה תיארתי לעיל גם כגישה האחדותית לכתוב, מתבטאת הגישה הפרשנית מטיפוס הפשט, בכפילות, בשניות. היינו, הרבה פעמים הפרשן עצמו מודע לכך כי נוסף על הביאור "הפשוט" שהוא מציע, קיימת אפשרות שמערכת ידע נוספת תגלה את עצמה דרך הכתוב המקראי; בחשיבה הפרשנית עצמה טמון כביכול גורם ה"היפרדות" מן הטקסט.[44]

אין לבלבל בין הגישה השניותית לכתוב לבין גישה המוצאת בו ריבוי פנים. ניתן לומר כי אצל חז"ל אין שניות פרשנית מודעת ואין עיצוב קטגוריות פרשניות בהתאם.[45] דרכם של חז"ל מאופיינת יותר בגישת ה"דבר אחר". לעומת זאת השניות הקשורה בדרך הפרשנית החדשה, קשורה כמעט תמיד למערכות ידע שיטתיות אשר בתכניהן אינן נובעות מלכתחילה מן המקרא, או שהינן מאומצות מתרבויות אחרות, או שהארגון הצורני שלהן לא היה מלכתחילה התורה שבכתב כסדרה.

תודעת הכפילות היא מהותית לגישה הפרשנית החדשה וקודמת לצורה המסוימת שלובשת הדרך הנוספת המהווה תמיד דרך שניה לפשט: פשט ודרש, פשט ופילוסופיה, פשט וקבלה, או פשט והלכה. על הדרך השניה לפשט ניתן לומר כי למצער הריהי ניתנת תמיד לארגון כגוף ידע עצמאי העשוי להופיע כרצף של מסירה גם ללא הכתוב התורני, וניתן להעבירה גם שלא באמצעותו. אך כאן גם מתגלעים הבדלים בטיבן של הדרכים המהוות דרך שניה לפשט.

הגישה ה"פרשנית" כפי שאכנה אותה כאן, מתבטאת בתקופה הנידונה לא רק בתוך הקטגוריה של פשוטו של מקרא, אלא היא בבחינת מאפיין כולל של הספרות היהודית בתקופה. כך למשל, למרות שמהרבה בחינות יצירתם של בעלי התוספות עשויה להיתפס כלא מתאימה להגדרת הפשט, הרי מבחינת עצם התופעה הצורנית אפשר להצביע על הקבלה בין זיקת הפשט למקרא ובין זיקת התוספות לתלמוד.[46] המאפיינים הבולטים בתיאור פעלם של בעלי התוספות בזיקתם לתלמוד הם המאפיינים היסודיים של תפיסת פרשנות הפשט את עצמה: המודעות לכתוב כיחידה אחת, המודעות לרצף ולהקשר פנימי, חיפוש האחדות והתואם הפנימי (=הקוהרנטיות) מתוך המודעות למכלול החלקים של הכתוב (מובן שיש להבחין בין מגמת פשט ובין תוצאה פרשנית פשוטה. אנו מדברים במסגרת זו על אפיוני המגמה ואיננו עוסקים בהערכת התוצאה).

 

ז. לאופיו של גוף הידע המכונה תורת הסוד היהודית הקדומה

ככל שהדיון נוגע למסתורין היהודי הקדום, הרי שבדומה לזיקת דרשות חז"ל אל המקרא, זיקת המסתורין למקרא אינה זיקה פרשנית אלא זיקה דרשנית. אחת ממשמעויות הזיקה הדרשנית למקרא, כפי שהגדרנו לעיל, היא יצירה בעלת התייחסות שאפשר לכנותה "לא סימטרית" למקרא;[47] חלקים מסוימים מן המקרא מהווים גרעינים שסביבם מעובים קטעי דרשנות גדולים וחלקים אחרים כמעט ואינם מוקפים. ואכן ניתן לומר כי מצב זה הוא גם המצב שבתורת הסוד הקדומה.

רינה דרורי, בהציבה את המערכות הספרותיות האופוזיציוניות השונות,[48] מארגנת את הספרות התלמודית כמערכת קנונית ומולה תורת הסוד כמערכת לא$קנונית, אופוזיציונית.[49] גם את היצירה הרבנית שבתקופת הגאונים היא מארגנת על פי מעמדה האופוזיציוני: ספרות קנונית לעומת ספרות לא קנונית - כאשר הראשונה כוללת את ההלכה, המדרש והפיוט, והאחרונה את תורת הסוד. הכיוון שהיא מציעה הוא מעניין ומעורר מחשבה, אך לפחות מבחינת הדיון השלם בתורת הסוד הוא אינו מספק ומחייב שכלול נוסף. כפי שדרורי עצמה מציינת קיימת נדידה של חומר בין שתי המערכות, ויש לומר כי הבעייתיות הנוגעת לתורת הסוד היא שחלק מחומריה מטופחים במסגרת הספרות ה"קנונית" וחלק אחר יש לשייכו בהחלט לספרות המכונה "לא$קנונית".

דרורי טוענת שמחילוקי הדעות על תיארוך החיבורים השונים העוסקים בתורת הסוד הקדומה ניתן ללמוד מכל מקום כי חיבורים אלה נכתבו בדגם כתיבה בעל אופי ותיק מסורתי ולא מחדש. כלומר, אינם קנוניים. זאת היא מאירה על רקע האבחנה שבכל התחומים הקנוניים של הספרות היהודית היה הכתוב אמצעי המסירה והשימור המרכזי ובעל המעמד הרשמי.

אפרים אלימלך אורבך הבחין בין תורת הסוד של ההיכלות והספרות האפוקליפטית ובין מסורות הסוד הקדומות שבידי תנאים;[50] אבחנתו הוצגה כבר לאחר שגרשם שלום שרטט את הקווים העיקריים של ההקבלות שמצא בין דברי תנאים ואמוראים לספרות ההיכלות[51] ובכך נקט עמדה שונה מעמדת שאול ליברמן אשר הלך בעקבותיו של גרשם שלום, או לפחות פעל בזיקה למחקריו, וניסח את דבריו בנוסחא המפורסמת "הוא מדרש שיר השירים, הוא מעשה מרכבה, הוא שיעור קומה". [52]משה אידל נקט במתודות שונות על פי ההקשר הנידון: מצד אחד, הוא הניח קיומם של שני זרמים ראשיים בקבלה, הזרם התיאוסופי$תיאורגי והזרם האקסטטי.[53] במקביל טוען אידל שבתיאורו את הקבלה הוא משלב פנומנולוגיה עם היסטוריה וכי גישתו בעיקרה היא פרגמטית ונובעת מבעיות שעלו במקורות שונים. יחד עם זאת, בדיונו בראשית הקבלה הוא מעלה גם את החומר האבוד ואת בעיית הידע שבעל פה.[54] לא כאן המקום והמסגרת לסקור את כלל גישותיו של אידל. בהקשרים שונים הריהו מפעיל, כפי שהוא עצמו מדגיש, גישות שונות על פי הצורך. אולם ניתן לומר בהכללה שמצד אחד הושם בעבודתו דגש חזק על הקבלות של רכיבים רעיוניים בשיטות ובתורות שונות, ומצד שני הוא גורס שיש להפריד מכך את שאלת הרצף חברתי והיסטורי הישיר, ולבחנו בכל מקרה לגופו. בהרבה מובנים אוחזת אף אני בגישה שיש להפעיל גישה שונה על פי הצורך בהקשרים שונים. יחד עם זאת אני נותנת גם משקל מיוחד למסגרת הצורנית לתוכה שולבו "רכיבים רעיוניים" ולהקשר הסיסטמתי והפנומנולוגי הדתי הכולל שבו הם הוצגו. דהיינו, להערכתי, מקומם של רעיונות ומוטיבים בחינת "חומר" אינו מקבל את משמעו הסופי ללא הבהרת ההקשר הדתי הכולל, בין ברמה של מערכת תפיסות דתית ובין ברמה של החוויה הדתית.

מתוך כך אני נוטה לקבל את האבחנה שקיים הבדל עקרוני ומהותי בין תורת הסוד הקדומה כפי שהובעה בידי בעלי ספרות ההיכלות ובין ביטויה על ידי תנאים ואמוראים. נותנת אני משקל לעצם אופני ההבעה והמלבוש של רעיונות. נותנת אני משקל לבחירה שלא להעלות על הכתב. אינני סבורה שאותה הצגה עצמה של ידע מצויה בזה ובזה וכל ההבדל מתמצה רק בכך שבחוג זה משוחחים על כך בלחישה ובשני מעלים אותם דברים עצמם על הכתב. תופעה מעין זו האחרונה אולי עשויה, באופן תיאורטי, לקרות בשלבים מאוחרים יותר של תולדות הקבלה. אך לא בשלב כה קדום של התופעה התרבותית, בשלב שבו היבטים נוספים וחשובים של הידע הדתי הכולל עדיין מאורגנים בעל פה, כפי שניסיתי לתאר זאת לעיל - זהו הבדל פנומנולוגי דתי עמוק.

 מחקרה של רינה דרורי הוא מחקר חלוצי באופיו המעמיד אתגר רב אם ליישום הקטגוריות שלה ואם להתנגדות להן, אך מעצם טיב מחקרה וגבולותיו היא לא נדרשה לשאלה הפנומנולוגית. ועוד נשאלת השאלה, שבה היא לא עסקה, כיצד היינו דנים בכלים אלה גם בתורת הסוד היהודית הקדומה ובגלגוליה עד לקבלה.

גישתי היא כי יש לתת את הדעת למאפיינים הפנומנולוגיים הדתיים של מעשה הכתיבה בדת היהודית, קודם שנוכל להשתמש בתופעה זו ככלי של מיפוי חברתי$דתי של זרמים שונים בדת זו. להלן אנסה לשרטט בקצרה כמה מאפיינים של מעשה הכתיבה.

ח. ראיית מראות וכתיבה לעומת שמיעת קולות ודיבור

תופעות של כתיבה הכרוכה בעצם ההתגלות, יסודן עוד בתורה, בה בולט כי הכתיבה קשורה קשר הדוק במעשה הברית.[55] הכתיבה היא עדות וזיכרון. היא נועדה להיראות לעד על האבן והלוחות ומתוך כך להעיד ולשמור למזכרת את דברי האל. הכתיבה מנציחה את הדיבור באופן חזותי.

אולם, במגמה האפוקליפטית בספרות המקרא מתבלט היבט דתי נוסף, מורכב עוד יותר. מסתבר כי חוויות דתיות שבהן היתה נטייה בולטת יותר לראיית מראות, נקשרות מלכתחילה להעלאת הרשמים על הכתב.[56] בסוג ספרותי זה מתבלטת גם התפיסה בדבר קדימותו של הכתב לבריאה.[57] כלומר קיימת מלכתחילה התאמה בין אופן ההתגלות וההשגה (מבחינת הממד המודגש בהשגה) ובין העובדה שבעל החזון חש כי השלמתה הטבעית האחרונה של התגלותו היא בהעברתה לכלים ברי$שיח והעברתה לזולת היא בכתיבה ולא בדיבור. נראה כאילו קיימת התאמה בין השגות הקשורות בשמיעה לבין מסירתן בדיבור ובין השגות הקשורות בראייה לבין מסירתן בכתב. מבחינה זו מעניינות שתי האפשרויות לפירוש המלה היוונית "אפוקליפטיקה" - כהתגלות  או כגיליון.[58]

יחזקאל, אב טיפוס של הנביא רואה המראות, רואה בין היתר מגילה עפה לעברו והיא כתובה. הוא אוכל את הכתוב, ואכילה זו מבטאת גם את התמצית של הקשר בין ראייה וכתיבה בדגם זה של התגלות:

ואתה בן אדם שמע את אשר אני מדבר אליך אל תהי מרי כבית המרי, פצה פיך ואכול את אשר אני נותן אליך. ואראה והנה יד שלוחה אלי והנה בו מגלת ספר, ויפרוש אותה לפני והנה כתובה פנים ואחור, וכתוב אליה קינים והגה והי. ויאמר אלי בן אדם את אשר תמצא אכול, אכול את המגלה הזאת ולך דבר אל בית ישראל. ואפתח את פי ויאכילני את המגלה הזאת. ויאמר אלי, בן אדם בטנך תאכל ומעיך תמלא את המגלה הזאת אשר אני נותן אליך. ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק.[59]

בספר דניאל  קיימת תבנית קבועה להתגלויות, הכוללת בתוכה, בתוך מרכיבי היסוד של ראייה, נפילה  ושמיעה,[60] את מרכזיות הכתיבה בחזונותיו. דניאל מתייחד במראות אשר לעתים קרובות מופיעה בהם דמות: "המלאך גבריאל", "זה האיש", "כמראה דמות אדם". הדמות מתווכת ומבארת עבורו ומוסרת לו את פשר חזונותיו, ולאחר שנמסר לו הביאור באה הכתיבה. ברור הדבר כי הנמסר בהתגלות כתוב בספרי השמים:

אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת, ואין אחד מתחזק עמי על אלה כי אם מיכאל שרכם[61] ...ובעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך, והיתה עת צרה אשר לא נהיתה מהיות גוי עד העת ההיא. ובעת ההיא ימלט עמך כל הנמצא כתוב בספר, ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם. והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד. ואתה דניאל סתם הדברים וחתם הספר עד עת קץ, ישוטטו רבים ותרבה הדעת.[62]

כאן סתימת הדברים הכתובים וחתימתם באה לשם עדות  בזמן האחרון - "עד עת קץ".

ט. ראיית מראות וקוצר הזמן

תחושת הדוחק והאובדן ככוח מניע בהעלאה על הכתב ידועה והיא מופיעה בהקשר העלאת המשנה על הכתב ומופיעה גם כנימוק בולט אצל ראשוני בעלי הסוד באירופה. אולם בהקשרה של הספרות בעלת האופי החזיוני, שהיא ספרות העומדת כולה בסימן תחושת הקץ הקרוב,[63] ישנו גורם מבחין נוסף. לעתים קרובות מוצגת התביעה לכתוב כנגד אבדן, בתוך מעשה ההתגלות עצמו, והכותב כותב מתוך תחושת דחיפות עצומה ובדרך כלל מתוך מודעות כי אין לו קורא קרוב בזמנו הוא, אלא הריהו כמצניע מטמון לעתיד[64] - או עבור כל הדורות העתידים לבוא כמו אצל חנוך,[65] או עבור אלו הרחוקים במקומם מן הכותב (באופן שיתכן והוא מסתיר ברמה המטפורית מרחק בזמן) כמו אצל ברוך.[66] היבט הסוואת הזהות קשור, לעתים קרובות, לפחות בשני צירים: א. התקשרות הדמות מוסרת ההתגלות בגורם מתווך, לעתים קרובות מלאך, ובתוך כך נקשרת ונבלעת זהות המוסר בזהות של דמות מן העבר. על פי זה ההסוואה לכאורה אינה מיועדת עבור הקורא אלא תפקידה מהותי בהליך ההתגלות. ב. מתח כלפי קבוצה שבה ממד הזהות הוא מרכזי. ה"מסורת" מעצם טבעה והגדרתה היא שלשלת דמויות מסוימות ומזוהות, בחינת דמות שמסרה לדמות. הוויתור  על שרשרת המוסרים האנושיים והפנייה אל מוסרים שמימיים כרוכים מיניה וביה בהעלמת דמות מוסר ההתגלות. לשון אחר: העלמת דמות המוסר קשורה במתח כלפי האופנים בהם נתפסת ומועברת המסורת. מכל מקום, שני ההיבטים מבליטים את ה"דילוג" על ההווה: מצד אחד, הדמות שהכותב מזדהה עמה היא מן העבר ומצד שני הנמענים אליהם הוא פונה גנוזים בעתיד שאינו נראה לעין.

לשיטתי, ההיבט הפנומנולוגי הקשור בדפוסי ההתגלות ובתחושת דחיפות בזמן הכרוכה בהם וההיבט הדיאלוגי$החברתי (או, ליתר דיוק, הניסיון להיחלץ מדיאלוג ישיר עם קבוצה מרכזית אחרת) קשורים באופן מהותי זה בזה. כמובן שאין מדובר באימוץ קר וחיצוני של טכניקת כתיבה והסוואה.[67] בספרות זו מופיעה ההתגלות לעתים בהקשר של כתיבה לשם עדות וסימן,[68] כמו אצל ירמיהו בחזונו על בבל.[69] מעניין שבתוך ספרות זו עצמה המיוסדת יותר על הכתב יש גם יותר מקום לתפיסת הכתב כמקור החטא.[70]

במעשה ההתגלות יסודי מאד הקשר בין ראייה וכתיבה;[71] השמים עצמם נתפסים כלוחות וההתגלות כהעתקת הידע הרשום בהם.[72] אכן אולי אין פלא שבספרות החזיונית החווה בדחיפות כזו את תחושת הקץ מהווה הכתיבה צורה של ניצחון  על הזמן - התגברות על המתח וחוסר התואם בין עבר הווה ועתיד היא השגת משהו מן הנצח.  בעולם דתי זה הכתיבה היא לא רק צורת קיום נצחית של העדות של הברית, אלא היא גם ביטוי לקיום הנצחי של השם (=האדם) הכתוב, ובכך מתבטא גם הקשר בין החוק, החוקה וההיסטוריה - שניהם  כתובים ורמוזים בספר.

כשם שמעשה ההתגלות בא על סיומו המלא בכתיבה יש והוא אף נפתח בכתיבה כהליך הכשרה לחווית ההתגלות, כמו למשל אצל חנוך המעיין בכתב בקשתם של המלאכים עד לרגע שבו הוא נרדם.

העובדה שתופעת הכתיבה ניתנת להסבר בזיקה לכל אחד מן הצירים המאפיינים את הדגם החזיוני, מצביעה על כך שהיא עצמה מהווה אחת מאבני הפינה של החוויה הדתית שבה מדובר - כתיבה  וראייה והתגלות, כתיבה  ותחושת הזמן, תחושת הקיום כהירשמות בספר.

ניתן אם כן לדבר על טיפוס דרשני מול טיפוס התגלותי, כאשר בראשון בולט היבט השמיעה והדיבור ובשני בולט היבט הראייה והכתיבה.[73] יתר על כן, ככל שהדבר נוגע לתורת הסוד הקדומה שבידי בעלי ספרות ההיכלות ובידי חז"ל, אבחין ביניהם על פי התהליך הכולל המוביל להתגלות: אפשר לכנות שתי תופעות אלה כהתגלות הדרשנית לעומת ההתגלות החזיונית. מאפייני ההתגלות הדרשנית הם כדלהלן: ברמת ההיקף של מכלול החיים הדתי - תלמוד תורה ומדרשה; ברמת המיקוד המכוון לחוויית ההתגלות - הדרשה במעשה מרכבה, דהיינו עצם העיסוק הדרשני והפרשני בפסוקים ובמקראות הקשורים בתורת הסוד. על אלה נבנים רגעי ההתגלות, ובמידה וישנם אזכורי ראייה הרי הם מאופקים ומצומצמים יותר, לפחות ברמת הלגיטימציה לתיאורים שבכתב. מאפייני ההתגלות החזיונית הם אלו: במישור של ההיקף של מכלול החיים הדתי - באשר לתלמוד תורה ישנן עדויות סותרות, ובאשר להנהגות ברורים מנהגי חסידות, תענית וטבילה; במישור של המיקוד המכוון לחוויית ההתגלות - הזכרת שמות וידיעת רזים, עשיית מעשים ידועים הנחשבים כמכשירים וכמגבירים את הנפש על הגוף. ברמת ההתגלות מודגשת הראייה הפרטנית, וכאן גלום גם הצידוק לכתיבה ארכנית.

בהמשך להצבת ההיבטים המהותיים של ההתגלות החזיונית וההתגלות הדרשנית כשתי תופעות דתיות, נאמר כי ההיבט של הקשר לקבוצה וחבורה הוא מהותי להתגלות הדרשנית. לעומת זאת בהתגלות החזיונית לעתים קרובות הדורש נמצא בציר של חבורה "שברוח", חבורה דמיונית, חבורה שחבריה מרוחקים זה מזה בציר המקום, חבורה המתרחקת או פורשת מרצון מציר מרכזי בקבוצת המקור. לעתים קרובות הן בעל ההתגלות החזיונית והן בני שיחו, מצפינים עצמם מאחורי חבורה אחרת,[74] וגם בכך, ההתחברות היא בציר הזמן (עתיד) ופחות בציר המקום (כאן ועכשיו).

 

י. הארגון המחודש של תורת הסוד הקדומה בתוך הקבלה

דיונה של רינה דרורי הוא פורה מאד ועצם הצגת הדגמים מעוררת מחשבה. יחד עם זאת, אין לקבל כפשוטה את הטענה שספרות ההיכלות וספר יצירה שייכים בעיקרם לדגם לא קנוני; אני נוטה להדגיש את דגם הכתיבה כקשור בנטייה להתגלות חזיונית, מתוך דגש של השוני בעיצוב מסורות סוד זהות כפי שנמסרו בחוגים שונים: חכמים לעומת בעלי ההיכלות. עם זאת, משמעות קבלת השוני היא בכך שלשיטתי אין לקבלם בצורה פשטנית כחומר אזוטרי המשקף לחלוטין את החומר שנידון בחוגים רבניים.[75] את תורות הסוד שהיו בידי חכמים שעברו בלחישה בעל פה ובנסתר, אציע להסביר על פי דגם ההתגלות הדרשנית.

לשיטתי, עליית הקבלה על פני השטח במאה הי"ב משמעה במובנים רבים הוא מיזוג שני הענפים של תורת הסוד היהודית הקדומה: ענף הכתיבה וענף העל פה; מיזוג זה הוא במידה רבה גם מיזוג של ענף ההתגלות החזיונית וענף ההתגלות הדרשנית. מבחינה זו מהותי הדבר שהופעת הקבלה בפרובנס קשורה בשתי תופעות משלימות: תורה כתובה, דהיינו ספר הבהיר - ותורה שבעל פה, והיא מסורת הסוד בידי הרבנים, כפי שעולה מעדותו המפורסמת של ר' יצחק סגי$נהור באיגרתו לר' יונה גירונדי ולרמב"ן.[76] לשיטתי אפוא, המעבר מן המסתורין היהודי הקדום לראשית הקבלה הוא מעבר כפול: א. עליית חומרים של תורות סוד המיוסדות על העברה בעל פה והמרתן ההדרגתית לאופני הבעה שבכתב; ב. הפנמה והתקדשות של תורות סוד קדומות שמעיקרן נמסרו בכתב (בלא להיכנס כרגע לשאלה אם היו שייכות מלכתחילה למערכות שניתן לכנותן לא קנוניות) והכללתן במערכות קנוניות: כאן בולטים ספרות ההיכלות, ספר יצירה,[77] וספר הבהיר.

שלבים אלה לא קדמו זה לזה אלא נתארעו במקביל ומתוך יחסי גומלין ביניהם, ולעתים תוך צורות מיזוג שונות ובהקשרים שונים: מצד אחד, בגילוי כתבים קדמוניים כגון הופעת ספר הבהיר  באירופה (באופן דיאלקטי ממשיך ספר הזהר דווקא את הדגם הזה); מצד שני, בהטמעת הספרות החיצונית במדרש המאוחר. וכך, חלקים שונים של תורות סוד קדומות או תפיסות כוללות הקשורות הזינו שוב את פירושי המקרא באמצעות המדרש המאוחר, כגון ספר בראשית רבתי מיסודו של ר' משה הדרשן ומדרש במדבר רבה.[78] ראשיתו של תהליך מיזוג שתי מסורות הידע היה כפי הנראה אצל גאוני בבל - דבר זה מתבלט בתשובות רב האי גאון לשאלות שהופנו אליו ביחס למסורות סוד קדומות וחומר הנוגע לספרות המרכבה;[79] נראה שגם את הרמב"ן יש לראות בהקשר של מיזוג מסורות אלו.

לשיטתי אני מסבירה זרמים שונים ומגמות של תורת הסוד באירופה כקשורים ביחסי מיזוג ודיאלוג בין העל פה והכתב. ולענייננו: א. הרמב"ן מקושר באופן בולט ביותר למסורות של ספרות ההיכלות והספרות החזיונית והחיצונית כצורתן וכגופן;[80] ב. הרמב"ן דורש ומפרש את יצירות המופת שבכתב - ספר יצירה וספר הבהיר; ג. הרמב"ן לא רק מרבה לצטט ולמסור מיצירות אלה, אלא ניתן להצביע על מקומות רבים בפירושו לתורה המתבארים לאור הדגם הפנומנולוגי המהותי של "ראייה, נפילה ושירה",[81] האופייני כל כך לבעלי ההיכלות. מיזוג מסורות הידע פעל גם באופן נוסף במיזוג ענפי מסורות שבכתב, כמתבלט כבר בספר הבהיר שחלקים ממנו הם עיבוד של ספר יצירה.[82]

הדיון בראשית הקבלה קשור בהבנת התופעות הבאות: המקרא הופך למוקד התייחסות "פרשני" (כפי שהוגדר לעיל מונח זה), ומתחולל מעבר מדפוסי תודעה המאורגנים סביב העל פה לכאלה המאורגנים סביב הכתב. המסתורין היהודי הקדום הוא גוף הידע האחרון שיעבור שינוי זה - לחצים אידיאולוגיים, פולמיים והיסטוריים שונים (מבחינת המקובלים - בעיקר הפולמוס הפילוסופי; מבחינת חסידי אשכנז - בעיקר רושם האסון של מסעי הצלב), כל אלה חברו יחדיו ותרמו לבעייתיות המיוחדת האופיינית לראשית הקבלה.

יש לראות אפוא את הרמב"ן כמעוגן בשני מוקדים - העל פה והכתב. בכך ממלא הרמב"ן תפקיד דיאלקטי ומורכב: מצד אחד הריהו בין המקובלים הראשונים המארגנים חלק ממסורות הסוד שבעל פה אל תוך ספר כתוב ובזיקה לתורה שבכתב, המכוון כלפי נמען שאינו רק מקובל או שאפילו בד"כ לא יהיה מקובל; מצד אחר הוא מקיים כמה מן החוקים החמורים ביותר של העברת ידע שבעל פה וקיימים בחוג תלמידיו איסורים חמורים להעלאת תורות שבכתב. בכך, באופן פרדוכסלי, הופך הוא בעצמו ל"תורה שבכתב", למושא של ביאור ופרשנות. מצבור החיבורים בכתב הקשור בו מעורר שאלות רבות לגבי אפשרויות שיחזור הקורפוס - הרחב יותר, זה שבעל פה - שהיה קיים בידו.[83]

 מובן שגם מאז עליית הקבלה ואילך המשיכו להתארע שלבי תודעה המיוסדת על אופני העל פה בכל השלבים המהותיים והמכריעים בהתפתחותה של תורת הסוד היהודית,[84] אולם בעיות פרשניות והיסטוריות אחרות קשורות בהם.[85] ומכל מקום, הרי הם נעדרים באופן יסודי את השלב שבו התודעה שבעל פה היא גם נתון יסודי והכרחי מבחינה טכנית ומעשית; כלומר היא אינה רק אופן הוויה והתגלות אלא היא היא המצע היסודי לכל התפתחות מנטלית. ייחודו של השלב ההיסטורי הנדון כאן הוא בכך שמדובר במעבר הראשון של תורת הסוד היהודית, שנמסרה בעל פה דורות הרבה, אל הכתב, ובמובן אחר ניתן אפוא למקם זאת בשלשלת יותר רחבה של העלאת גופי ידע על הכתב וחתימתם: המשנה, התלמוד והמדרשים.

לסיכום: לעניות דעתי, יש להבחין בין שני ענפים של תורת הסוד הקדומה: הענף המתאפיין ביחסי מגע עם הדגם של הספרות התלמודית, ובו קיימת לדעתי הקבלה ליחסם הדרשני של חכמים למקרא, והענף המתאפיין בדגמי כתיבה שונים בזיקתו ליחס הפנאומטי למקרא כמניע להתגלות, והוא קרוב יותר לספרות האפוקליפטית ולמגילות הגנוזות.

רוב מערכות הידע הקשורות בשני ענפים אלה נתמזגו, נטמעו ואומצו במערכות שונות של מסירת הסוד, בתהליך איטי שהגיע לשיאו עם עליית הקבלה בסוף המאה הי"ב והמשכו במהלך המאה הי"ג עם הפצת קונטרסי ספר הזהר.

משמעות העיסוק הדרשני$התגלותי במקרא היא שקיימת זיקה למקרא כמוקד מתבאר על פי נקודות הנחשבות לנקודות כובד - דהיינו חוליות הנושאות "ענק": מרכבת יחזקאל, מעשה בראשית, שיר השירים. נקודות אחרות במקרא אינן גוררות "שובל" ואינן מהוות כלל מושא לדרשות סוד. מוקדי דרשות הסוד הינם אפוא נושאים אשר לעתים נתפסים כגנוזים ב"רצפים" מוגדרים (קטנים יחסית בכמותם) של הכתוב המקראי.

המעבר הכללי בתרבות היהודית מן הדרך הדרשנית אל הדרך הפרשנית לסוגיה, לא פסח על היצירה של בעלי הסוד, ואולי אף התבטא בה ביתר עוצמה. כאן לא היה מדובר רק במצב שבו העל פה הוא כלי עיקרי של לימוד המעצב את התודעה, דהיינו מצב שבו המנטליות הקוגניטיבית היא מדגם העל פה והשינון, אלא גם במצב ממשי שבו חלקים עיקריים של הידע לא היו מתועדים כלל בכתב.[86]

 

יא. קביעת הכתובים המהווים  מוקד לפירוש

המעבר אל הדרך הפרשנית כצורה וכסגנון אינו רק מחדד  את הבעייתיות של התייחסות רציפה לכתוב, אלא מוסיף בעיות מהותיות אחרות והן: מה לפרש? לאיזה מקור לגשת? מהיכן נלמד הידע של תורת הסוד?

בחינת יצירתם הספרותית של ראשוני בעלי הסוד הידועים לנו שפעלו באשכנז או בצרפת, מגלה את הסימנים האופייניים לדרך הפרשנית, ובראשם ההתייחסות הרציפה השיטתית והעקבית לכתוב. תחילה היו הפיוט והתפילה או המדרש, המקורות המהווים מוקד לביאור המיסטי. עם הזמן עלתה גם תשומת הלב אל התורה ואל המקרא בכלל, כגוף כתובים שיש לבארו ברצף, עקב בצד אגודל. כל זאת לצד המשכיות עם נושאים הנובעים עדיין ממאפייניהן ותוכניהן הראשונים של תורות הסוד הקדומות, כמו השם המפורש ומעשה מרכבה. כלומר, קיים עדיין רצף במובן התוכן והחומר לצד גישוש במובן הצורה ועיצוב הסוגה הספרותית.

במקביל התרחש תהליך החתימה וההתקדשות של תורת סוד קדומה מהטיפוס הכתוב, כמו ספר יצירה[87] וספרות ההיכלות ומאוחר יותר גם ספר הבהיר, והם עצמם הפכו למוקד פרשנות.[88]

תופעה זו של פרשנות סוד המופרית מתוך שהיא מצויה בזיקה לסוגות שונות של הספרות היהודית, הריהי מהותית לראשית הקבלה, וקשורה קשר הדוק במעבר מצורות ידע סגור לצורות ידע פתוח, מכללי אזוטריות לאקזוטריות, ומתרבות העל פה לתרבות הכתב; כמו כן קשורה היא אף בהיעדר הכמעט מוחלט של מסורות כתיבה ספרותיות וצורות כתיבה סוגתיות של תורת הסוד היהודית שבידי חכמים. למרבה הצער קשה כמובן לשחזר איך וכיצד נמסר מה שנמסר בלחישה. בהמשך תולדותיה, העמידה היצירה הקבלית "ספריה" לא מבוטלת של כתבים קבליים  שהלכה והסתעפה, וזיקתם הפרשנית של הכתבים היא בינם לבין עצמם. אין זאת אומרת שבכך בטלה הזיקה למקורות ראשוניים כמו תורה ותפילה ואגדות חז"ל, אך אותו סוג לחץ הנובע מ"פערים פרשניים"[89] ותרבותיים בקנה מידה כה רחב פחת; ומכל מקום קיימת הרחבה מהותית של מערכת הכתובים המועמדת לביאור.[90]

חשוב להדגיש כי משמעות עליית הדרך הפרשנית בהקשר המסוים של פרשנות המקרא, היא לא רק בעיצוב הדרך של ה"פשט" כשלעצמה, אלא גם בהעלאת שאלת היחס לחומרים אחרים בעלי תוקף או סמכות דתית שהפרשן מבין כי אינם נגזרים בדרך פרשנית פשוטה מכתבי הקודש. מצד שני ברור לו, לפרשן, כי תוקפם הדתי יונק מכתבי  הקודש. כלומר, אין כאן רק עיצוב צורני של דרך פירוש, אלא הזיקה הטקסטואלית הקווית החדשה עשויה ליצור מצב של  "ידע עודף" כביכול.

ככל שהפרשן מקבל את התפיסה העקרונית כי מקור סמכות הידע הוא בתורה, וככל שהוא מקבל מצד שני את כללי הדרך הפרשנית החדשה שעל פיה אמור ידע זה להיגזר מן הכתובים במישרין, ובמיוחד אם מצויים בידו גופי ידע שונים, הריהו מצוי במתח גבוה יותר כלפי עצם מעשה הפירוש. מעין זה היה מצבו של הרמב"ן.

עצם המודעות למתודולוגיה של הפשט ולכללים מסוימים שעל פיהם הכתוב נבחן היא בעלת השלכות לא רק על התחום המוגדר כפשט אלא גם על התחום המוגדר כדרש. כי הוספה או הגדרה של ממד פרשני מסוים מחייבת מיניה וביה אבחנה וסדר גם בממד הקודם שהיווה מתחילה את המכלול.

לסיכום: הניסיון לבאר את המקרא באופן שיטתי ועקבי על פי תורת סוד הוא אפוא חדשני במהותו, שכן חטיבות  שלמות במקרא אולי לא נדונו מעולם על דרך המסתורין, וישנם חלקים מסוימים במכלול כתבי הקודש שלא היו עליהם מסורות סוד מיוחדות, כפי שבחלקים אחרים היו הררי מסורות התלויים בשערה. ובתוך המקרא בכללו  חריפה עוד יותר שאלת היחס לתורה.

ביאור עקבי ורציף לתורה המבקש להסתמך רק על חומרי מסתורין קיימים או כאלה שעברו במסורת, ייתקל מיניה וביה בשתי בעיות שונות ומשלימות זו את זו: א. יש בתורה עניינים וקטעים שאין עליהם מסורת סוד פרשנית; ב.   גופי תורת סוד  שזיקתם המסוימת לתורה אינה ברורה.

מצב זה אין משמעותו בהכרח שבידי הפרשן מסורת סוד קטועה; קיים הבדל מהותי ועמוק בין מה שנדמה לקורא כ"פערים פרשניים" ובין גופי חומר אבוד. ואין לבלבל בין שתי התופעות. גם אם בתפיסתו העצמית של הפרשן חסך זה נקשר לאובדן ידע, הרי התהליכים הממשיים המביאים לתופעה זו עשויים להיות קשורים לעתים קרובות בפער שנוצר כתוצאה משינוי מוקד הפרשנות. לצד שתי בעיות אלה קיימת בעיה משלימה נוספת, והיא שכללי שמירת הסוד אשר היו קשורים בשמירה על לב תורת הסוד הקדומה, ואשר היו כרוכים מתוך כך גם בהעברה בעל פה, הובילו לעתים לאבדן אמיתי שלהם.

הרמב"ן מספק לנו עדות על כך שהוא סבל משתי בעיות אלה גם יחד, כלומר גם מבעית ה"עודף" ומבעית ה"חסך" כביכול; ניתן דעתנו על ההקשר שבו מוסר הרמב"ן עדויות אלה:

ומכל מקום אני תמה שאני רואה התורה מדברת במעשה בראשית ובחכמת היצירה, אבל איני יודע היכן היא מרמזת מעשה מרכבה, אבל מרכבה העליונה שהיא ידיעת הבורא, כתובה בתורה היא, אבל מרכבה של היכלות איני יודע לה רמז מן התורה, ואולי קבלה על פה היתה, עד שאתא יחזקאל וישעיה ואסמכינוה.[91]

זוהי דוגמא ל"עודף" של תורת הסוד: יש בידו מרכבה של היכלות אך אינו יודע לה רמז. דוגמא זו מורה על מודעות הרמב"ן לשאלה באלו אופנים גופי תורת הסוד שבידו נתלים בתורה וכי הוא מבקש אחר החוליה הקושרת בין השניים.

ההנחה הפרשנית המונחת כאן כמובן מאליו בתשתית התמיהה היא שהכל, ובעיקר תורת הסוד, נרמז בתורה. הנחה זו מבוארת בהרחבה בהקדמתו לתורה. הרמב"ן מיישם כאן את הכלל הפרשני של "אסמכתא" בהקשר של תורת הסוד. ראוי להתוודע, לעומת זאת, לדוגמא מפורסמת ל"העדר ידע", ל"חשך". בפירושו לספר ויקרא הוא כותב:

טעם איסור עריות ואין בידינו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בענין סוד מסודות היצירה דבק בנפש והוא מכלל סוד העבור שכבר רמזנו לו. [92]

דוגמא זאת מורה על ציפייה, המשקפת רגישות של בעל סוד, למשמעות סודית המתעוררת מקריאת כתובי התורה ובמקביל באה ההודאה בחוסר קיומה של מסורת מסוימת בענין.

מיצוי הדוגמא של דברי הרמב"ן בענין סוד עריות לשם הבהרת המבנה והאופי המסורתיים של קבלת הרמב"ן מצוי בעבודותיו השונות של משה אידל.[93]

ברצוני לחדד תמיהות אלה של הרמב"ן מנקודת מבט אחרת; שתי התמיהות קשורות בהגדרת לב תורת הסוד אצל חכמים. כפי שעולה מן התלמוד גופי תורת הסוד הקדומה היו מעשה בראשית, מעשה מרכבה ועריות. תורת סוד זו היוותה ידע סגור - אלה נושאים שממהותם הכריזו עליהם חז"ל כעוברים רק במסירה; אודותם נקבע במסורת ש"אין דורשין בהם". משמעה של "דרשה" בלשון תנאית זו הריהו קרוב מאד למשמע "סברה" בלשון הרמב"ן. מכאן שלא ניתן להשתמש בדוגמא זו מן הרמב"ן בכדי להכליל אודות סירובו לסבור סברות בקבלה בכלל, שכן מדובר כאן במקרים מיוחדים, בגרעיני תורת הסוד הקדומה ובמוקדי האיסור לדרוש ברבים.[94]

במילים אחרות, הרמב"ן היה מקובל שהעביר מסורות סוד, ומסורות הקבלה שבידו חוזרות שניים שלושה דורות לפניו; ואם הוא מעיד על חוסר מסורות בעריות מחד גיסא ועל מסורת סוד שאינו יודע לקשרן לתורה מאידך גיסא, הדבר דורש ביאור.

קיימות שתי אפשרויות להסביר זאת: א. הדבר מעיד על נתק בשלשלת המסירה, שחל באופן מיוחד בענף המסורות שהגיע עדיו. ב. הרמב"ן אינו יוצא דופן בחוסר המידע אלא בתודעה העזה של חיסרון זה. התודעה של החיסרון קשורה בציפייה לתוכן, והציפייה לתוכן קשורה בידיעה שהעריות היה נושא שאין דורשין בו; משמע יש ידע הכרוך בו. העמדה השניה היא זו שאני נוטה אליה. אם כך, על פי זה אין להפריז בהבנת דברי הרמב"ן בנושא עריות ולהכליל מהם על כלל גישתו לקבלה ולסברה בקבלה. שכן נושא זה, לצד סתרי מרכבה ובראשית, הוא מן הנושאים שהדרשה בם ברבים אסורה עוד מתקופת חז"ל.

חיזוק לעמדה זו נמצא בכך ששלושת המקומות וההקשרים שהרמב"ן מתבטא בהם בצורה זו בכתביו השונים, קשורים בנושא בראשית, מרכבה ועריות.

על הפסוק בבראשית א, ו, המספר לנו: "ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים", כותב הרמב"ן:

יהי רקיע - החומר ההוא בתחלה שבראו מאין  -  אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים והיה מבדיל בין מים למים. ושמא לזה כוונו באמרם: רב אמר לחים היו שמים ביום הראשון וביום השני קרשו רב אמר יהי רקיע - יחזק הרקיע; רבי יהודה בר סימון אמר יעשה מטלית הרקיע, כמה דאת אמר וירקעו את פחי הזהב וכו'. בתוך המים - באמצע המים בין מים העליונים למים התחתונים; כמו שיש הפרש בין הרקיע למים שעל הארץ כך יש  הפרש בין מים העליונים לרקיע. הא למדת שהן תלויין במאמר. וזה מענין מעשה בראשית הוא. ואל תקווה ממני שאכתוב בו דבר, שהענין הוא מסתרי התורה, ואין הפסוקים צריכים לביאור בזה כי לא יאריך הכתוב בענינו, והפירוש אסור ליודעיו וכל שכן אלינו.

אנו רואים אפוא שהרמב"ן, בהשתמשו במונח "מעשה בראשית", מתייחס במישרין לאזהרה בגמרא, חגיגה. אם פירוש עניינים אלה אסור היה ליודעיהם, לאלה שקיבלו אותו מפה לאוזן ובלחישה, קל וחומר שאסור לפרשו באופן גלוי ובכתיבה -  "ואל תקווה ממני שאכתוב בו דבר".  

התייחסותו הפרשנית המיוחדת של הרמב"ן והערותיו אודות עצם מעשה הפרשנות ומצב המסורות שהגיעו עדיו בענין מרכבה, בראשית ועריות, מלמדת על היותו ממשיך רצף עם התפיסה הקדומה של לב תורת הסוד היהודית. בעניינים מיוחדים אלה לא רצה הרמב"ן ל"סבור" על אף שהיה חכם ומבין מדעתו; קל וחומר שלא רצה לפרוש פירוש בכתב.

זהו ההקשר העיקרי להבנת אמירתו "ואין בידינו דבר מקובל בזה" בנושא העריות, וזהו גם ההקשר העיקרי לאמירתו "והפירוש אסור ליודעיו וכל שכן אלינו" במעשה בראשית. יש אפוא להיזהר מהשימוש בהערה פרשנית מנחה זו של הרמב"ן ככלי המלמד על כלל קבלת הרמב"ן ומגמותיה, ויש להבין אמירות מעין אלה בהקשר החומרה הקשורה באזהרת "אין דורשין". דהיינו לשיטתי אין להכליל מתוך עמדותיו של הרמב"ן בשלושה נושאים חשובים אלה אודות כלל מסורות הסוד שהיו בידיו ומתוך כך להגיע למסקנה כי היו בהן פרצות רבות. למצער יש לצפות כי לעומת מקרים אלה יועמדו משקלם של המקרים הרבים שבהם  אומר הרמב"ן "כך העליתי", בהתייחסו לספר הבהיר או ספר יצירה, ובכך הריהו מלמד שהריהו אכן "סובר" בתורת הסוד שבכתב.[95]

 

סיכום היבטי הדיון

א. הפשט

מקובל שהיה מעונין להציע פירוש על המקרא בראשית הקבלה נמצא במצב שבו היתה בידיו מערכת ידע רחבה מאד שציר הארגון שלה אינו במקורו הרצף הקווי של כתבי הקודש.

תהליך קשירת מערכת הידע הזאת אל המקרא באופן קווי משמעו מעשה פירוש ויצירה המעמיד מבנים חדשים של יחסים בין התורה ובין תורת הסוד, ומתוך כך תהיינה לו השלכות גם על התכנים עצמם.

עצם הניסיון לקשירת מערכת הידע עשוי להוביל למתחים ולנטיות שונות; מצד אחד הוא עשוי להוביל להבלטה או לצמצום של מסורות סוד ומצד שני הוא עשוי להוביל לחידוש וליצירה.

הרמב"ן, המצביע לעתים בגלוי על פערים במסורות הסוד שבידו, לא היה יוצא דופן בין המקובלים בכך שיש לו לכאורה תמונה מקוטעת של הקבלה, זהו מצב משותף לרוב ראשוני המקובלים. הרמב"ן יוצא דופן ביחס הפרשני שהוא פיתח כלפי עובדה זו. הרצון לקשר גופי ידע אל המקרא היה משותף להרבה הוגים ופרשנים של הזמן ולא היה מיוחד רק למקובלים. אולם נשאלת השאלה העקרונית, האם הידע שמבקשים לעגנו במקרא הוא ידע "חדש" או ידע "מסורתי". אצל הרמב"ן ההבחנה בין שתי שכבות בתורה מעניקה את החלל הדרוש להתמקדות בפירוש פשטי, שהסוגה שלו כשלעצמה הפכה כבר למסד שעליו היתה מיוסדת ההגות היהודית בתקופתו. ועם זאת, בהתווספו לרש"י ולראב"ע, היה הרמב"ן בלי ספק ממעצביו הבולטים ביותר של פירוש זה. שכבת המשמעות השניה, דהיינו הקבלה, אינה כוללת ידע חדש באימוצו, דוגמת הפילוסופיה האריסטוטלית למשל, אלא מנסה לבנות מסגרת דווקא לידע שהונחל במסורת.

 

ב. המגמה הקווית והמגמה התמונתית

יש לבאר מהותו של היחס בין המגמה הקווית למגמה התמונתית אצל הרמב"ן.

היבטים נוספים של הסימטריה שבין הפשט והקבלה בפירוש הרמב"ן קשורים אולי בגישתו לסידור הכתובים. ידועה היא העדפתו של הרמב"ן לשמור במידת האפשר על סדר הכתובים;[96] העדפתו של הרמב"ן לבאר את הפרשיות כסדרן ועל פי הרצף הקווי שלהן, קשורה במגמתו לשמור על הרצף הסיפורי. לדוגמא, בביאורו לשמות כ"ד באשר לאירועים הקשורים בספר הברית, הרי שמהאופן בו הוא מתאר את השתלשלות האירועים עולה סיפור התנועה בין בני ישראל לאלוהים, הגדרת תכני ספר הברית ותיאור הברית. בכלל רואה הרמב"ן את תפקיד הסיפור בתורה כמוביל לאמונה וכקובע את ה"דרך אשר ילכו בה". עם זאת בדרך כלל בפענוח סדר ורציפות הסיפור במובן החי והעלילתי הוא מעדיף לעקוב אחר סדר הכתובים. תופעה זו מלמדת על האופן המעניין, שבו מתוך המתח בין שני קצוות הפשט והסוד, נוצר האיזון המיוחד המאפיין את הגות הרמב"ן. הרצף הקווי קשור בתודעה העזה של פרישת הכתובים כספר ובדיקת התקדמות הכתוב כקו. אך ההיבט הציורי והתמונתי בפרשנות הרמב"ן הוא חזק ובעל משקל כפול הן ברמה של תפקוד כפרדיגמה, הן ברמה התוכנית של תפיסת הידע הגבוה כמושג בציורים, והן ברמת האופי המיוחד של תורת הסוד, אשר כפי שניסיתי לטעון לעיל, מועברת באופן ארגון דרשני$תמונתי.

מעמד הצורה החזותית של כתיבת ספר התורה נקשר אצל הרמב"ן הן להיבט הידע כנמסר באמצעות דמות (גישה איקונית) והן להיבט הידע כנמסר באמצעות חמישים שערי בינה (ציורי הדברים, אידאוגרמה), גם כאן היחסים המתקיימים בין שתי תפיסות אלה, הם יחסי מתח והשלמה בין תפיסת חמישים שערי בינה ובין תפיסת הדמות.[97] אם כך, גם מן המובן המהותי העצמותי של התורה מתחייבת ההקפדה על סדריה.

ענין נוסף הקשור במרכזיות מושג ה"סדר" עבור הרמב"ן, הן ברמת הפשט והן ברמת הסוד, קשור בתפיסת ההקבלה שבין הכתובים ובין ההיסטוריה. השתלשלות הכתובים היא צופן מסוים שדברי הימים קשורים בו בכלל, ועל כן גם כאשר אין כאן ענין מסוים של "ציורי דברים", הרמב"ן מעדיף לשמור על פרישת הדברים; הקישור בין גישת הסימן וגישת הסמל מוביל אותו להעדפת העמדה שפרשיותיה של התורה ניתנו על הסדר.[98] לשיטת הרמב"ן העובדה שפרשת התוכחה של ספר ויקרא רומזת לגלות ראשונה ופרשת התוכחה של ספר דברים קשורה בגלות השניה, אינה קשורה רק בתוכן ההוכחות אלא אף מחויבת המציאות מהיות הפרשה האחת ראשונה ורעותה שניה.

 

ג. ההיבט  של חדשנות או שמרנות

בזיקה לוויכוח הקיים במחקר אודות חדשנותו או שמרנותו של הרמב"ן בקבלה, אוחזת אני בדעה כי שתי מגמות אלה פועלות בקבלת הרמב"ן ויש רק לבאר את היחסים ביניהן וכיצד הן משתלבות זו בזו. בפרק זה ראינו כי מצד אחד הרמב"ן מוסר גופי ידע שעברו בלחישה תוך הקפדה עצומה על אופיים, ומצד שני הוא מוסר אותם באמצעות צורת ארגון חדשה ואחרת והיא צורת הפירוש על המקרא. פן אחד של חידוש הוא הניסיון לבאר את המקרא על דרך הסוד, ניסיון המונע דווקא מתוך קבלת התפיסה האופיינית לרוח הזמן ש"הכל נלמד מן התורה"; גם בקשת הרצף הקווי קשורה בתקופה, שהלא כאמור, מסורות הסוד הקדומות אינן מעוצבות מתוך זיקה רציפה לתורה. לאן, באמצעות איזו פרשנות ולאֵלו כתובים יש לקשור את מסורות תורת הסוד? זו היתה שאלה בעלת דחיפות ומיידיות אצל ראשוני המקובלים והיא היתה קשורה קשר הדוק בתהליכי החשיפה ההיסטורית החברתית של הקבלה ובמעבר אל ההעלאה בכתב.

כדי להבהיר את יחסיות השימוש במושגים "שמרנות" ו"חידוש", אדגים זאת לפי אמות המידה שניסיתי להציג כאן. בדרך כלל מוצג הרמב"ן כשמרן וספר הזהר נתפש כחדשן. אולם מבחינת דגמי היצירה הקשורים בתורת הסוד ניתן לומר כי הזהר בחר בדגם מסורתי, דגם ההתגלות החזיונית (העונה על כל מאפייניו של דגם זה כפי שתוארו לעיל); הרמב"ן, לעומת זאת, פנה לכיוון של הצגת תורת סוד בדרך של כתיבת "פירוש" (לא דרשה) על התורה, פירוש שבו הכותב מזוהה ומעביר אל הכתב תכנים הקשורים במסורות שעברו בעל פה. דרך זו מעמידה את פירוש הרמב"ן בהקשרים שניתן לכנותם חדשניים דווקא, ומתוך מתח עצום זה נוצר חלק מן הקשיים המהותיים להבנתו.

במובן זה הבחירה שבחרו ר' עזרא ור' עזריאל לפרש את אגדות התלמוד יש בה מן הפשטות: הם עוברים דרך אגדות התלמוד ומפרשים בדרך הקבלית אגדות בעלות רקע או מגמת סוד. מתוך כך הם קשורים מכל מקום לדרשות חכמים ומתוך כך הם קשורים בצורה יותר יסודית וגלויה לחומרים המאורגנים בצורה דרשנית וממילא צורת למידתם אינה מעוררת ציפייה לצורת הלמידה מן התורה. עם זאת, העובדה שלפנינו תהליך חשיפת ידע קיים, ולא רק בחירה לפרש, בולטת מן הקישור למקומות שנראים כ"נקודתיים" בתלמוד; בדיוק כמו שניתן, בין היתר, לתאר את פירושו הקבלי של הרמב"ן ביחס לתורה.

יתר על כן, למרות שבמבט ראשון קל לשים את כל כובד המשקל על ספר הזהר כמשקף התנערות וחזרה למסורת העתיקה של הדרשה ההתגלותית, הרי על פי אמות המידה שהצגתי לדיון כך נתארהו: מצד אחד יחס הזהר לתורה הוא לכאורה יחס רציף לכתובים וההתקדמות היא על פי סדר כתובים ועלילה, מצד שני חלקים מובהקים בזוהר מהווים עדות לתהליכי ציפה וחשיפה של גופי ידע עתיקים וניתן לעתים להעלות השערות מדוע דווקא במקומות אלה בתורה נחשפו תורת סוד מסוימות;[99] בתוך כך חלקים קטנים בתוך הרצף הכולל, או אפילו חלקים המובחנים כגופים ספרותיים שונים, הינם בבחינת דרשות התגלותיות עצמאיות. בכך מתבטא גם קשר לדגם המהותי של הדרשה ההתגלותית הכרוכה בכתיבה,[100] שאותו תיארתי לעיל כאחד מענפי היסוד של תורת הסוד היהודית הקדומה, וגם עדות לחלקים הקדומים ביותר של ספר הזהר. כאלה הם למשל הספרא דצניעותא שניתן לעניות דעתי להגדירו כתורת סוד עתיקה המיוסדת על דרשה התגלותית שאדניה מושתתים על טוויית מקבילות תמונתיות בין מעשה בראשית, חזון דניאל הכרוך ב"עתיק יומין" ובחיה בעלת הקרן, וחזון המרכבה של יחזקאל; כאלה הן הדרשות הראשונות של ספר שמות בספר הזהר הקשורות למעשה בדרשות התגלותיות על חלקים גדולים מאד של נבואות יחזקאל, מתוך שאלה הן ההפטרות המלוות את הפרשיות הראשונות של ספר שמות,[101] ועוד חלקים בולטים שהם דרשות על מעשה מרכבה.[102] ניתן אפוא לטעון אודות  הזהר כי למרות הצורה לכאורה של התקדמות שוות משקל לאורך כל התורה (היא ההתקדמות הקווית), נשמרת כאן ביסודה התופעה המהותית לתורות הסוד הקדומות: דרשות התגלותיות המאורגנות סביב קטעים מכריעים בכתבי הקודש. מעניין שבהתאמה לדרשה התמונתית מופיעים עוד כמה מאפיינים של הספרות  ההתגלותית: דוחק וקוצר הזמן.   

הרמב"ן תפס כפי הנראה את מחויבותו למסורת בכך שלא יצר "חומר" חדש; הוא אינו מוסיף "חומר" לגופי הידע הקדום, אך את הצורות לתוכֶן הוא יצק מחדש ובאמצעותן מסר את תורתו, ובכך אחד מן הפנים של חדשנותו. הוא מוסר חומר תמונתי בפרישה קווית, ומתוך כך נעלמות "כביכול" חלק מן התמונות שאין להן קישור ישיר לתורה ורסיסים של חלק מהן מופיעים לפעמים רק תוך כדי התייחסות אגבית לסוגיא אחרת.[103] הן נעלמות "כביכול", כי הן נעלמות מעין הקורא את פירוש הרמב"ן בחינת טקסט כתוב, אך בתודעתו של הרמב"ן עצמו הן נותרות שקועות ומתבהרות יותר בכתבי תלמידיו, המתחילים למסור את נפח הידע שאותו קבלו בעל פה.

 

ד. הגות הרמב"ן: השאיפה לליטוש מושגי וסמלי כאחד של סוגיות דתיות

הרמב"ן קישר בין סמלי יסוד של גוף תורת הסוד שבידו ובין מושגי יסוד בדת היהודית, ולמכלול הנוצר ניתן לדעתי לקרוא הגות קבלית, ואפילו "שיטה דתית".[104] גם אם יחפוץ מאן דהוא להבחין בין "קבלה" ממש, בחינת גוף ידע מוגדר שהגיע עדי הרמב"ן, ובין "גישות מסתורין" במובן רחב וחופשי מסמלים מסוימים של הספירות - לעניות דעתי הבחנה זו אינה משמעותית. אבל, במובן הרחב והעקרוני יותר של תיאור דיוקן דתי בחינת מכלול המבאר את חוויתה הדתית של דמות ואת תרומתה להגות היהודית, הרי הרמב"ן היה יוצר. במידה שאנו דנים בהגותו כמכלול שלם שבתוכו, וכחלק ממנו, נע גוף ידע סמלי המלטש ומחדד כל העת את זיקותיהם המדויקות של סמליו למושגים תיאולוגיים ופילוסופיים כגון נס, טבע, השגחה, גלות, גאולה, זמן, רצון, מצוות, תורה, אמונה, דמות וסיפור - הרי שהיתה לרמב"ן שיטה דתית חדשה. מושגי היסוד בתיאולוגיה הדתית שלו מקבלים ממד מעניין ביותר, מהיותם קשורים ברקמת חוטים סמויה לאותו גוף ידע סימבולי. דווקא סוד הצמצום והכיבוש, והתנועה החזקה בין הליטוש המושגי למסירה הדימויית והסמלית, טווים את הדיוקן המיוחד של קבלת הרמב"ן שאין לו אח ורע. לא הסודות ה"מקוטעים" כביכול, הם אשר משכו אליהם את המעיינים בקבלת הרמב"ן ואת מפרשיה, ולא רק דמותו הסמכותית המנהיגותית היא שמשכה, כי אם העומק הדתי והמושגי העצום שבו מעוגנת תורתו הסמלית מתוך הפנמה, עיבוד וליטוש של כל מושג ומושג - זהו ההיבט השיטתי של תורת הסוד של הרמב"ן, וזהו כח השפעתה גם מעבר למעגלים העוסקים רק בקבלה. בתולדות הקבלה וההגות היהודית דומים מבחינה זו לרמב"ן אישים כמו ר' מאיר אבן גבאי ור' משה קורדוברו, ומן הכיוון המהופך - ר' חסדאי קרשקש - אשר נעו בין הסברה דימויית ומושגית; וככל הנראה גם אין לראות כמקרית את הישענותם הרבה עליו גם בגופי תורה.

וברמה המתודית: את המעמד המיוחד של חוסר הסברה, שאידל מייחס לכלל קבלת הרמב"ן, אני מייחסת למעשה בראשית, מעשה מרכבה וסתרי עריות, כאשר יתכן שיש לכלול במעשה בראשית גם את העיסוק בספר יצירה.[105] אצל הרמב"ן, בדומה לרמב"ם, יש לעמת מילים מנחות ומשפטי הכוונה עם גופי תכנים וניתוח טקסטואלי מדוקדק של פרשיות שלמות בדבריו, או למצער להפגישן עם מילים מנחות מסוג אחר. זאת מתוך מטרה לנתח סוגיא מסוימת מוגדרת בקבלת הרמב"ן או בהגותו, ולא רק לשם הכללות אודות אופי יצירתו בקבלתו.[106] ובנוסף, הרמב"ן קישר בין מסורות סוד שהיו בידיו לבין פסוקי מקרא מצד אחד ובין דרשות ספר הבהיר מצד שני, ובעשותו כך נקט לעתים קרובות במינוח מקביל למינוח הסברה כגון: "כך העליתי הענין הזה ממדרש של רבי נחוניה בן הקנה והמשכיל יבין".[107] לעתים הוא אף קשר לכך את ספר יצירה. יש לתת את הדעת גם על מינוח מסגרת כגון: "והנראה במכתב הלוחות... כענין שהזכירו בספר יצירה... ונראה שלזה רמזו רבותינו... והמשכיל יבין".[108]

זאת ועוד: הרמב"ן קישר בין מסורות סוד שהיו בידיו ובין מדרשים רבים בעלי אופי חזוני וכמו כן קיבל כתבים רבים המכילים גופי ידע של תורת הסוד הקדומה, ובתור שכאלה הפך בהם והפך בהם והקנה להם בתודעתו מעמד שקול למעמדה של תורה שבעל פה.[109] כאלה הם, לצד ספר הבהיר, ספרי היכלות, ספר חכמתא רבתא דשלמה,  ספר תגי, ועניינים רבים נוספים וחשובים של תורת הסוד הקדומה החזיונית שהגיעו עד הרמב"ן, במיצוע מדרשים מאוחרים כגון בראשית רבתי ובמדבר רבה; בקבוצה זו יש לכלול גם ספרים כגון ספר חנוך וספר היובלים,[110] ועוד עניינים במיצוע ספרות הגאונים, במיצוע הפיוט הקדום ואפילו במיצועים של חיבורים שבכתב כגון ספר יוסיפון;[111] חלקה של תורת הסוד הקדומה החזיונית באופייה הגיע לרמב"ן גם במיצוע כללים שבעל פה וזאת מכיוון שהרמב"ן היה קשור לחסידי אשכנז שבתודעתם תפסו מקום רב כתבי ההיכלות. כל אלה הפרו והעשירו את דרשנותו הדתית ולעתים קרובות יושמו באופן מיוחד בהקשר הסמל הקבלי. דוגמאות לשימושו והישענותו על כתבים אלה תוצגנה בפרקים הבאים. אכן, אם נבחן את הדברים בתשומת לב נזהה ענייני מפתח בקבלת הרמב"ן ובהגותו כגון הגישה הפרשנית על ידי סימנים, גישת ציורי הדברים בעניין ההתלבשות, סוגיית הרחנת הגוף והתעלות הגשמיות, הקשר ההדוק בין תפיסות סוד הקשורות במצוות מחד גיסא ובמהלך דברי הימים מאידך גיסא, כאשר שתי אלו קשורות בתפיסת ההתגלות האלוהית - כל אלה הם מסימני ההיכר המובהקים של תורת הסוד החזיונית הקדומה. ובכלל, העובדה שהרמב"ן קרוב בכמה עניינים לענף ההתגלות החזיונית במסורת הסוד מעלה גם שאלה אודות מעמד הראייה בתפיסת ההתגלות שלו.[112] ואכן לעתים קרובות ניתן לזהות בפירושיו לתורה את המבנה המובהק של "ראייה, נפילה ושירה".[113]

יותר מכל דיון בשאלות של שמרנות או חדשנות אצל הרמב"ן, ענייננו ברמב"ן הוא בכוחות היצירה הנגלים מתוך כח הביאור; בכוחות עיצוב החומר הנגלים דווקא מתוך הקנקן היוצק המיוחד והוא האדם המסוים, זה ולא אחר, דהיינו הרמב"ן. בכך בכלל ייחודו של המעשה הדרשני: האופן שבו תורה נוצקת ונמסרת דווקא מתוך תהליכי התודעה והמחשבה המאפיינים את הדורש והמוסר. רקמת החוטים השונים הנאספת יחד למכלול הגות הרמב"ן והאופן שבו מכלול זה משמש כעין עדשה שדרכה נמסרת קבלת הרמב"ן.

 

 

[1]     ראה היינמן, דרכי האגדה, עמ' 14-7; קדושין, המחשבה הרבנית; בויארין, אינטרטקסטואליות, עמ' 19-1. בויארין האיר בצורה מעמיקה את ההקשר שהיינמן פעל מתוכו; אך את השלכותיו הביקורתיות שהפיק מכך, יש לסייג, לדעתי. בויארין מתח ביקורת על דרכו של היינמן מתוך הצבעה על ההקשר האינטלקטואלי שהיינמן הושפע ממנו, אולם הקווים ששרטט היינמן לשם הדיון במדרש מועילים מאד ופוריים ואין ערכם פוחת מתוך ההקשר התרבותי של ההערכה הבולטת למיתוס ש"כיכבה" בתקופת כתיבתו של היינמן. עיין במאמריו של משה שוורץ המכונסים בספרו שפה, מיתוס, אמנות במיוחד עמ' 53-15, 194-143; עיין גם מנדס$פלור, אורינטליות ומיסטיקה, עמ' 672-623, שיש לו נגיעה גם לשאלת המיתוס. התייחסות ביקורתית נוספת לאחרונה לגישת קדושין והיינמן ראה אצל הירשמן, תורה לכל באי עולם, עמ' 14.

[2]      עיין דרורי, ראשית המגעים, עמ' 165-156; עיין גם סגל, מבוא המקרא, עמ' 991-990, שהבחין יפה בייחודה של תרומת רס"ג; הלקין, הפרשנות היהודית הערבית.

[3]      עיין: גרינברג, פרשני צרפת, עמ' 86-68; פוזננסקי, חכמי צרפת, בעיקר עמ'iicx-xi ; סגל, מבוא המקרא, עמ' 1001-997; יפת, על מצב המחקר; קמין, רש"י, עמ'  262-247.

[4]      עיין: סימון, פרשנות המקרא; גרוסמן, פרשנות המקרא. ועיין גם סגל, מבוא המקרא, עמ' 996-992; 1005-1001.

[5]      קמין, רש"י, עמ'  14-12.

[6]      שם, עמ' 14.

[7]      ראה  פדיה, ציור ותמונה. השווה גם דברי טוויטו: "כן אין לומר שהחתירה לפשט היא ביטוי לפירוש האמת, שכן ברור שאצל רבותנו הצרפתים אין האמת של הפשט תקפה יותר מזו של הדרש, ולהיפך עדיף הדרש מהפשט בשל אופיו המחייב את התנהגותו של היהודי" - טוויטו, רשב"ם, עמ' 51.

[8]      עיין יאקובסון, סמיוטיקה.

[9]      השווה את המאפיינים שהציע היינמן (לעיל, הע' 1) לחשיבה אורגנית, למאפיינים שמציע אונג לחשיבה המיוסדת על ה"על פה"; אונג, על פה, עמ' 57-36.

[10]    באשר לשימוש במושגי  מוען$נמען עיין  יאקובסון, סמיוטיקה; אני מפתחת  זאת להקשר המנטלי של היחס בין הקורא לטקסט. 

[11]    ליברמן, יוונית ויוונות,  עמ' 216.

[12]    ראה ליברמן,  שם,  עמ' 224-213, וביותר עמ' 218.

[13]    ראה דברי ליברמן: "'תנאים' אלו תלמידים היו, שנבחרו לתפקיד זה בשל כוח זכרונם המיוחד, אף על פי שלא תמיד היו מצוינים בבינה יתירה. החכמים תיארו 'תנאים' אלו ואמרו (בבלי סוטה כ"ב ע"א): 'רטין אמגושא ולא ידע מאי אמר. תני תנא ולא ידע מאי אמר' (לוחש האמגוש ואינו יודע מהו אומר. שונה התנא ואינו יודע מהו אומר). ובאמת ככל שהתנא היה עני בדעת יותר, כן היה נוסחו מהימן יותר; הוא לא נחשד 'לתקנו על דעת עצמו'. אם כי הוא עצמו מסתייג בהערה ואומר כי היו מקרים בולטים, יוצאים מן הכלל, של חכמים גדולים שמילאו את תפקיד התנא בבית המדרש'", שם,  עמ' 217 והע' 39.

[14]    ראה  ליברמן, שם,  (הפרק: "קובצי כתבים של יהודים ונוצרים"), במיוחד  עמ' 304-302.

[15]    הדבר משתקף במודעות העצומה לסדר המקראות, השווה: קמין, "'דוגמא' בפירוש רש"י לשיר השירים", בתוך ספרה: בין יהודים לנוצרים, עמ' 13.

[16]    קמין, רש"י, עמ' 47 ועיין לאורך עמ' 48-46.

[17]    בן יהודה, מלון, עמ' 5270, הע' 1. קמין מציינת עוד שם כי טור$סיני תומך בדעתו של בן יהודה ומציע להוסיף למשפט את הפועל "קורין".

[18]    היינמן, המונחים המקצועיים, לשוננו יד, עמ' 189-182; וראה גם הירשמן, המקרא ומדרשו, עמ' 27-21.

[19]    כמשתקף באמירה: "אית דידע למחרז ואית דידע למקדח ברם אנא הוינא חרוזא ואנא הוינא קדוחא" (שיר השירים רבה, א, ב) - גם פעולת השרשור וגם פעולת חפירת העומק הן איפוא אופנים של דרש על פי שיטה זו, ומתבטא בהם מאמץ הביקוש והקישור.

[20]    על דרש מלשון חיפוש ראה: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" (דברים יג, טו); על דרישה כפעולה של פניה וביאה והתכוונות לשמיעת דבר האל בלשון המקרא ראה: "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת" (דברים יז, ט); "ולך לקראת איש האלהים ודרשת את ה'" (מלכים ב, ח, ח).

[21]    אורבך קושר ("הדרשה כיסוד ההלכה ובעית הסופרים", מעולמם של חכמים, עמ' 7 ולאורך המאמר), בין בירור מונח הדרשה ובין מונח הסופרים, מתוך כך באופן טבעי מרובים ציטוטיו שבהם מופיעים בסמיכות השורש ספ"ר והשורש דר"ש. אולם נראה שראשית פעולת הסופרים היתה קשורה בספירה (ולא בכתיבה), ולמעשה, הצורך בה ובפיתוחה היה קשור מהותית לגיבוש כלי השתלטות על כתבי הקודש ולא רק מבחינת הצורך לתופסם בחינת אחדות של חטיבה אחת (כפי שמסביר ליברמן), אלא גם בגלל אופן ההזדקקות אליהם כאחדות הנתפסת בזיכרון, ראה ליברמן, יוונית ויוונות, הפרק "מדרשי הכתובים בהלכה", עמ' 201-185 ובמיוחד עמ' 190-189. עם זאת יש להדגיש שליברמן עצמו אומר כי "אין כל ראיה לכך שהחכמים התקינו מילונים מיוחדים של המקרא; לא היה להם כל צורך בהם. כל הספרות התלמודית מעידה שהחכמים ידעו את המקרא בעל פה". ליברמן מביא עדותו של הירונימוס (Jerome) כי יהודי ארץ ישראל במאה הרביעית ידעו לצטט את התורה ואת הנביאים בעל פה. "חכמי ישראל יכלו לדרוש דרשותיהם  בלי עזרת מילונים מיוחדים למקרא" (עמ' 189). לצורת הארגון המעניינת אותנו בפרק זה נוכל לומר, שתפקיד הספירה הוא מציאת והצבת רצפים בין חלקים רחוקים, שהוא  אחד מאפיוניה המהותיים של תוצר הדרישה - הדרשה.

[22]    למושג ביצוע הטקסט השווה  דרורי, ראשית המגעים, עמ' 73 סעיף ב.

[23]    הירשמן, המקרא ומדרשו, עמ' 20-13 ולאורך הספר.

[24]    לעיל, הע' 21.

[25]    הברייתא, המובאת בקדושין סו ע"א, מספרת שהצדוקים יעצו לינאי לדכא את הפרושים: "אם אתה שומע לעצתי רומסם". ינאי שאל "תורה מה תהא עליה?" והם ענו לו: "הרי כרוכה ומונחת בקרן זוית". אורבך הציע שנוסח תשובה זו משובש ויש לומר "כתובה ומונחת", ונוסח זה אמנם מצא בכתבי יד ודפוסים ספרדיים, וכך אף הגרסא באגדות התלמוד, ראה שם עמ' 16. הנוסחה "כתוב ומונח" קשורה בפרסום, דהיינו בפעולת הפקדת (הנחת) הטופס המקורי הבדוק במקדש, בספריה או בארכיון, המאפשרת לבדוק במקור הכתוב כל אימת שנתעורר שאלה או ספק, ראה ליברמן, יוונית ויוונות,  עמ' 215-213.

[26]    משלי כב יז,  ורש"י על אתר: "ללמוד תורה מחכם כלשהו".

[27]    דרורי, ראשית המגעים, עמ' 61-58, 74, 80-79 ובמקומות נוספים.

[28]    ראה שם, במיוחד  עמ' 105-104.

[29]    ראה שם, עמ' 28-27, 107-106.

[30]    דהיינו, לעניות דעתי, התופעה מוקדמת יותר מאשר מתבלט בידי אבות הכנסיה, וקשורה למרכיבים יסודיים הקשורים בעצם תפיסת מעשה ההתגלות.

[31]    באותה תקופה, במשך כמה מאות שנים, עברו תהליכי יצור הנייר שכלולים עקרוניים בטכניקת היצור, ראה האנטר, עשיית נייר; מתוך כך גדלו ההיקף והאינטנסיביות של היצור, עלתה תפוצת הספר וירד מחירו. דבר זה מהווה תמיד גורם מכריע בנגישות אל טקסט. יהודי בבל למשל קרובים היו לסין וליפן, המרכזים הפעילים באותה עת של יצור הנייר; קיימים נתונים שכבר בשנת 793 יוצר לראשונה הנייר בבגדד (שם, עמ' 469). לשם השוואה: בשנת 950 ידוע על השימוש  המוקדם ביותר בספרד בנייר (שם, עמ' 470); רק הרבה יותר מאוחר ידוע על שימוש בנייר באיטליה (1154), בצרפת (1189), ובגרמניה (1228). עיון בסקירה הכרונולוגית של השימוש בנייר עשוי לאשר כי קיימות הקבלות מעניינות בין אירועים תרבותיים משמעותיים ובין תהליכים הקשורים בטכנולוגיה של הנייר (שם, עמ' 584-463). אמנם גם ספר גדול כספר קלף ניתן להקיף בעין, אולם הימצאות הנייר מגבירה את כמות הספרים.

[32]    ראה  אלוני, ספר התורה והמצחף, עמ' 334-321, 332 הע' 30.

[33]    גושן$גוטשטיין, המסורה, ועיין גם דרורי, ראשית המגעים, עמ' 149.

[34]     סטוק, שפה כתובה, עמ' 11-3. ראוי לעיין בספר בכללו. הספר עוסק בתקופה הרלוונטית מאד להבנת תהליכים הקשורים בעלייתה של הקבלה אל פני השטח. השווה גם דבריה של דרורי באשר ליצירה ההלכתית של הגאונים: "העובדה  שהפרשנות היתה חלק מטקסט שהביצוע הרשמי שלו הוא בעל פה, השפיעה על המבנה של הטקסט ועל עריכת האינפורמציה של החומר הפרשני בו"  (ראשית המגעים, עמ' 61-58, 105-104).

[35]    ענין שאני נוטה להדגיש לצורך הדיון באופיה הספרותי והפיוטי של הקבלה הוא ההתאמה שבין אופני חוויה ואופני מבע ספרותיים. במיוחד קיימות נקודות דמיון מעניינות ביותר בין תיאור הדרשה מבחינה ספרותית ובין תיאורו הפנומנולוגי של המיתוס - לתיאור זה האחרון ראה פדיה, שבת שבתאי, עמ' 169-161. דוגמאות לכך אביא גם בספרי המראה והדיבור.

[36]    פדיה, ארץ של רוח, עמ' 275. ועיין גם בהשגות הרמב"ן על הרמב"ם בשורש השני (ספר המצוות) גם שם הרמב"ן דן ב"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" ומדגיש ש"אינו יוצא" - אך יש בו עוד.

[37]       כגון בפסוק "בראשית ברא אלהים", שבו המלה בראשית הופכת לנשוא והמלה אלוהים למושא ישיר.

[38]    ראה פדיה,  שבת שבתאי, עמ' 163-162.

[39]    הסוגיא של יחסי מיתוס ולוגוס מעניינת ביותר וזכתה לכמה דיונים בפילוסופיה ובמחקר. עיין שוורץ, שפה, עמ' 249-143, לשם סקירה ודיון מעמיק בהגות הגרמנית, וכמו כן ראה אצל ליבס, המיתוס הקבלי.

[40]    לעתים היחס הוא של בניית נדבך על נדבך ולעתים יחס של תמונות מקבילות, אך מכל מקום הזיקה הראשונית היא כבר לתמונה שנוצרה ורק דרכה אל הטקסט המקורי.

[41]    זוהי הגישה שאידל נוטה אליה בכמה וכמה מחקרים שלו, לראשונה במאמרו "אין בידינו דבר", ובמיוחד הדגיש אותה במאמרו בעל האופי המסכם והמכליל: "ר' משה בן נחמן - קבלה, הלכה ומנהיגות רוחנית", (להלן: אידל, רמב"ן). נציין לדוגמא את דבריו הבאים: "אפילו הוא, מקובל נערץ ובעל סמכות, אינו מתיימר לטעון שהמסורות שבידו מקיפות את כל התחומים החשובים ביהדות. בפירושו לתורה נדירים באופן יחסי אפילו הרמזים למובנם האזוטרי של פסוקים מסוימים. העובדה שהערות כאלה מוגבלות למספר מועט של פסוקים ומופיעות בדרך כלל בסופה של הפרשנות הגלויה לפסוקים אלה מחזקת את ההנחה כי במסורות הסוד שהכיר הרמב"ן היו פרצות רבות". (שם, עמ' 551). אני חולקת מהותית על הבנה זו, ולא מתוך שליטה בכל מסורות הסוד שהיו בידי הרמב"ן, אלא, כאמור, מתוך הדגשתי העקרונית והעקבית את ההבדל שבין אופן ארגון מסורות הסוד היהודיות הקדומות ובין אופן ארגון פירושי המקרא.

[42]    זוהי גישתי אשר תודגש לאורך החיבור המוצע בזה.

[43]    לעתים, מתוך שמחקר זה מנסה להתייחס לשאלות מהותיות הנוגעות לדיון ברמב"ן, הרי חלק משאלותיו מתייחס לתופעות בולטות שחוקרים אחרים כבר התייחסו אליהן. אולם כאמור לעיל אני מנסה לארגן את הבנת קבלת הרמב"ן בתוך תיאור כולל של המעבר מדרשנותו של מקרא לפירושו של מקרא בהקשר תורת הסוד. אידל כותב: "ניתן איפוא להסיק כי גם אם סודות מעין אלה אכן נזכרים בפירושו לתורה, אין מקורם במאמץ פרשני לרדת לעומקו של הטקסט, שכן הנושאים האיזוטריים, כך מתחוור מדברי הרמב"ן, אינם נלמדים מן הפסוקים המקראיים בדרך הדומה למאמץ הספקולאטיבי הרגיל. הידיעה על קיומו של סוד אינה מזרזת לדבריו את התהליך הפרשני כי אם להיפך מעכבת אותו" (אידל, רמב"ן, עמ'  549, הע' 40). אני חולקת על עצם ההנחה שמושג החידוש  חייב להיות אנלוגי בתחום ההלכה ובתחום הקבלה. יתר על כן: צורת ההגדרה של המאמץ הפרשני  בזיקה לטקסט המקראי יכולה להיות מאמץ לרדת לעומקו של הטקסט ועדיין המאמץ לא יהיה כרוך ב"המצאה" של נושאים אזוטריים. עשוי זה להיות "מאמץ ספקולאטיבי רגיל" שתכליתו עצם בירור קישור גרעיני תורת הסוד לפירוש המקרא וקביעת זיקתו לפשט. ועוד: הבנת הרמב"ן ראוי לה שתסתמך יותר על מאפייני הייחוד העצמאי של דרכי מסירתו ודרכי עיבודו את תורות הסוד, ופחות על מאפייני החידוש. בהקשר זה המאמץ הספקולטיבי נעוץ גם בתיאום שבין מערכת סימבולית ומערכת הגותית מושגית.

[44]    באופן מטפורי אפשר להשתמש כאן במושג ההיפרדות כהנגדה למושג האינדווידואציה אך לא בדגש המסוים של הפסיכולוגיה המודרנית, אלא מתוך דגש על מציאות שבה הקורא והכתוב מהווים אורגניזם, גוף אחד, או מציאות שלימה שבה הפרשן מהווה חוליה מלכדת בין שתי יחידות האורגניזם, גוף הכתובים והמציאות. מושג זה של ההיפרדות אינו משקף יחס ערכי, דהיינו אין הכוונה לכך שהקורא הריהו פחות, או יותר, בוגר, או מודע יותר או פחות.

[45]    ראה לוי, פשט הכתובים.

[46]    בתקופה הרבה יותר מאוחרת אנו מוצאים בדבריו של ר' שלמה לוריא (1574-1510), הגדרה לפעלם של בעלי התוספות ההולמת בדיוק את התופעה שאנו מדברים עליה: "לולי חכמי הצרפתים בעלי התוספות שעשאוהו ככדור אחד ועליהן נאמר דברי חכמים כדרבונות, והפכוהו וגלגלוהו ממקום למקום שנראה לנו כחלום מבלי פותר ובלי עיקר אלא סוגיה זו אומרת בכה וסוגיה זו אומרת בכה ולא קרב זה אל זה, ונמצא מיושר התלמוד ומקושר וכל החתימות יתפשרו ותוכן פסקיו יאשרו" (ים של שלמה, מסכת חולין, בהקדמה). ראה על כך אורבך, בעלי התוספות, א, עמ' 252.

[47]    השווה דרורי, ראשית המגעים, עמ'  105 סעיף 1.

[48]    שם, עמ' 28-25.

[49]    היא נסמכת רבות על עבודתו של אורבך, שאת מחקרו סיכם במשפט: "פגישתם של צופי המרכבה עם תורת התנאים והאמוראים הצמיחה אף היא ספרות פסוידואפיגרפית אשר יחסה למקורות התלמודיים דומה לזה של הספרות האפוקליפטית אל המקרא" (אורבך, תורת הסוד, עמ' כח).

[50]    שם,  עמ' א-כח.

[51]    שלום, גנוזיס יהודי.

[52]    ראה ליברמן, משנת שיר השירים.

[53]    אידל, קבלה,  עמ' 18-9.

[54]    שם, עמ' 40-37.

[55]    "ויבא משה ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דִּבֶּר ה' נעשה. וַיִּכְתֹּב משה את כל דברי ה' וישכם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל... ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם..." (שמות כד, ד-ח).

[56]    מבחינה זאת הרי זה מעניין שכבר בשמות כ"ד, שם מובא מעשה הברית וכתיבתו בספר, מובאת כמה פעמים התגלות הנושאת חותם יותר מובהק של ראייה: "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לִבְנַת הספיר וכעצם השמים לָטֹהַר. ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה וֶהְיֵה שם וְאֶתְנָה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם".

[57]    עיין גרינולד, הכתב, במיוחד עמ' 88-82.

[58]    עיין דיונו של פלוסר בענין, בערך אפוקליפטיקה באנציקלופדיה העברית.

[59]    יחזקאל  ב, ח-ג, ג.

[60]    כלומר המעבר הוא מפרסום ברמה אחת לרמה שניה. שתי גישות משתקפות במקורות ובמחקר - האם המשנה לא נכתבה בכלל או שלא מסרוה לתלמידים ללמוד אותה מתוך הכתב, אלא לימדו אותה בעל פה אך היא נכתבה כדי שלא תשתכח. אלבק נוטה לדעה השניה, ראה: אלבק, מבוא למשנה, עמ' 115-111; ליברמן, יוונית ויוונות, עמ' 217-216: "...המשנה לא פורסמה בכתב. אבל יש לנו ראיות מספיקות כדי לקבוע שפורסמה בדרך אחרת. ...מסירת המשנה לשינון על$פה ושנייתה בבית המדרש זה פרסומה".

[61]    דניאל י, כא.

[62]    שם יב, א-ד.

[63]    עיין קרמודה, תחושת סוף.

[64]    "ואתה קח את הכתב הזה כי אתה תדע לשמור את הספרים אשר אני נותן לך וערכת אותם ומשחתם בשמן ארזים ושמתם בכלי חרס במקום אשר עשה אלהים מראשית בריאת העולם למען יקרא שמו עד יום התשובה בפקדה אשר יפקדם יי ככלות קץ הימים" - עליית משה א, טז-יח.

[65]    חנוך א, פג, ג: "אחרי כן קמתי ואתפלל ואתחנן  ואשאל ואכתוב את תפילתי לדורות עולם".

[66]    '"ואכתוב את שתי האגרות האלה האחת שלחתי ביד נשר אל תשעת השבטים וחצי והאחרת שלחתי אל אשר בבבל ביד שלושה אנשים" - חזון ברוך א, עז, יט. ב.

[67]    השווה דיונו של עמוס פונקנשטיין, תדמית ותודעה, עמ' 45 ואילך, שם הוא מנתח שיטות הוכחה אפוקליפטיות: "האם אפשר לכנות את האפוקליפסות בשם זיופים? הייתכן כי מחברי ספרות פסבדו$אפיגרפית זו האמינו באמת ובתמים כי הם רק משחזרים ולו גם מתוך השראה עליונה, כתב יד עתיק אידיאלי?" אני מעריכה כי  אימוץ דמות קדומה כמדיום לכתיבה התגלותית הוא נשמת אפה של החוויה הדתית הנדונה.

[68]    ראה למשל את העדות בחזון על הצאן ורועיו, חנוך (האתיופי), פרקים פט-צ; וגם שם מוטיב החתימה וההנחה לעת מאוחרת יותר: "והספר נקרא לפני אדוני הצאן ויקח את הספר מידו ויקרא בו ויחתמהו ויניחהו" (פט, עא, והשווה צ, כא).

[69]    לא בכדי תופס מעשה זה של ירמיה, עשיית מעשה בהווה המסמל והמהווה דגם לבאות והקובע את הבאות, מקום כה נכבד אצל הרמב"ן. בכך גם דוגמא שהדגם "החזיוני" (האפוקליפטי) במובן הפנומנולוגי העקרוני הועבר גם באמצעות כתבי הקודש היהודיים ואצל האוזן הרגישה לדגם זה תפס מקום נכבד גם אם בתוך הנבואה הקלאסית מקומו מצומצם. דוגמא נוספת אצל ירמיהו ראה פדיה, תמורות, עמ' 69-68, בהקשר התרחבות העיר ירושלים באחרית הימים (ירמיהו לא, לז-לט).

[70]    ראה למשל חנוך האתיופי, סט, ט-יא: "והוא למד את האדם לכתוב בדיו עפצים ובניר ובזה חטאו רבים מן העולם ועד העולם ועד היום הזה. כי בני האדם לא לשם זה לחזק את אמונתם בעט ובדיו עפצים. כי לא נברא האדם בדרך אחרת מן מן המלאכים כי אם אם להיות טהורים וצדיקים והמות המכלה כל לא יגיע אליהם ורק בדעתם יאבדו ובכח זה  יבלעני אותי".

[71]    חנוך האתיופי, עב, א: "והוא הראני את כל מכתביהם כמו שהם"; שם  עד, ב: "ואכתוב את מושבותיהם כאשר הראני".

[72]    דוגמא מובהקת באה בחנוך האתיופי, פרק פא: "ויאמר אלי חנוך התבונן בלחות השמים וקראת הכתוב עליהם וידעת את הכל אחד לאחד. ואתבונן בלחות השמים ואקרא את כל הכתוב ואבין הכל ואקרא ספר כל מעשי האדם וכל ילידי בשר אשר יהיו על הארץ עד דורות עולם"; "...שנה אחת נעזבך עם בנך עד צוותך ללמד את בניך וכתבת להם והעידות בכל בניך... "; ושם פב: "ועתה מתושלח בני כל אלה אספר לך וכתבתי לך וגליתי לך הכל ונתתי לך ספרים על כל אלה ואתה בני תשמור את הספרים מיד אביך למען תמסרם לדורות העולם".

[73]    לדוגמא ניתן לאפיין בספרות המרכבה לפחות שני טיפוסים: הטיפוס הדרשני$החזותי, כגון אותיות דר' עקיבא, ראויות יחזקאל וכמובן הדרשות במסכת חגיגה, ודרשות על שיר השירים; והטיפוס ההתגלותי, הכולל את מרבית חומר המרכבה המצוי בספרות האפוקליפטית וחלקים מסוימים של ספרות ההיכלות. דוגמא לניסיון לשחזור תפיסות מיסטיות מתוך התחשבות בצורך בפענוח של המחשבה הדרשנית, ראה ליבס, חטאו של אלישע.

[74]    דוגמאות לחבורות אלה: חנוך ובניו (בספר חנוך מן האפוקליפסה); ר' ישמעאל ור' עקיבא בספרות ההיכלות. 

[75]    כעמדת אורבך (תורת הסוד).

[76]    ראה: שלום, תעודה חדשה, עמ' 144-143; אידל, ראשית הקבלה, עמ' 39-38; דן, הקבלה המוקדמת, עמ' 32, 35-34; הנ"ל, המיסטיקה היהודית, עמ' 33; אידל, רמב"ן, עמ' 548-542; לאופן העקרוני שבו אני מעמידה סוגיא זו עיין פדיה, השם והמקדש.

[77]    ראה דן, פירוש ספר יצירה, המאפיין את השלבים בתולדות הספר במחשבה היהודית ואת תהליך תפיסתו מעמד מרכזי בתוכה.

[78]    ראה: עפשטיין, מקדמוניות היהודים; מאק, במדבר רבה וראשית הקבלה; פדיה, השם והמקדש.

[79]    אוצר הגאונים על מסכת חגיגה דף יג ע"ב, עמ' 15-14, שם מגדיר רב האי גאון את היכלות רבתי והיכלות זוטרתי כ"שתי משניות שהתנאים שונין אותן בדבר זה", ולאחר מכן הוא משתמש בדברים המבוארים בהן בכדי לבאר עניינים סתומים יותר במסכת חגיגה. כיוון זה נקוט גם בידי הרמב"ן והוא מפתח חשוב להבנת תורת הסוד שבידיו.

[80]    בכך שונה יחסו של הרמב"ן לספרות זו באופן מהותי ממה שתואר במחקר אודות  זיקת מקובלי גירונה לספרות ההיכלות, בדרך כלל על ידי שלום ותשבי, ואף  אידל: עולם המלאכים, עמ' 35; הנ"ל: דמות האדם, עמ' 54 הע' 81. אמנם במחקרים אחרונים מדגיש אידל את ההבחנה בין ר' עזרא ור' עזריאל לבין הרמב"ן, וכבר תשבי  הבחין ביניהם. ויש להבדיל ביניהם גם בענין זה.

[81]    פדיה, המראה והדיבור, פרק ד.

[82]    עיין גרינולד, במעבר מספר יצירה; וראה גם דן, פירוש ספר יצירה, עמ' 103-102.

[83]    ראה גם אברמס, המסורת שבעל פה.

[84]    כמו בקבלת האר"י ובחסידות. מעניין שבשתי התופעות קיים הקשר אל דמות מיוחדת בעלת סממני ה"גיבור הקדוש".

[85]    באשר לתהליכי מסירה דרשה וכתיבה בראשית החסידות עיין גריס, ספר סופר וסיפור; השווה גם התייחסויות להיבט הפנומנולוגי הדתי אצל פדיה, הדגם הדתי$כלכלי$חברתי, עמ' 363-352. הנ"ל, הבעל שם טוב, עמ' 72-71. 

[86]    וכאמור בכאן דמיון בולט למצב המשנה בזמנה.

[87]    במקרה של ספר יצירה תופעת פרשנותו חורגת מגבולות המיסטיקה היהודית.

[88]    ראה נוימרק, הפילוסופיה, א, עמ' 112, 121, ובעיקר עמ' 168 ואילך. השווה גם אידל, המחשבה היהודית, עמ' 209-207; וראה גם מאמריהם של גרינולד ודן הנזכרים לעיל (הע' 82).

[89]    עיין פדיה, השם והמקדש, עמ' 20-17.

[90]    בכלל ניתן לומר שזהו גם אחד המאפיינים המבחינים בין קבלת הראשונים ממש (כגון רמב"ן, ר' יצחק סגי$נהור, ר' עזרא ור' עזריאל) לבין הבאים אחריהם.

[91]    תורת השם תמימה, עמ' קסג. יש לציין כי מתקיימת כאן אבחנה מהותית של הרמב"ן, בין מעמד התורה ובין מעמד שאר כתבי הקודש; את אלה האחרונים הוא תופס כמקיימים זיקה פרשנית לתורה.

[92]    ויקרא, יח, ו (עמ' ק-קא).

[93]    בעיקר לאורך מאמרו "אין בידינו דבר". המודעות הכללית לשני טיפוסי מקובלים, המסורתי והחדשני, ניכרה כבר אצל שלום בהרצאותיו על ר' אברהם אבולעפיה. ראה שלום, הקבלה של ספר התמונה, עמ' 88-85.

[94]    ראה לעיל הע' 41 שם צוטטו דברי אידל, רמב"ן, עמ' 551. אידל אינו מקנה משקל מיוחד לתכנים שבהם הרמב"ן נמנע מלסבור או להאריך בדברים.

[95]    לספר יצירה וספר הבהיר יהיה מעמד כאבן פינה בחוג תלמידי הרמב"ן ומפרשיו ועל כן סביר להניח כי יֶדע ואופני פרשנות שבעל פה הועברו בזיקה לספרים אלה. ראה גם דן, איגרת גרמיישא, עמ' 136-135, המביא את דברי ר' שם טוב אבן גאון (בדי הארון, עמ' 32): "שלא נתפרסמו  בזמננו מקובלים מפורסמים שנכון הבית עליהם חוץ מאלה הנזכרים, ומכל מקום אם קבל איש מפי מקובל מפורסם ספר יצירה וספר הבהיר ופרק שעור קומה, אחר עשרת התנאים הנזכרים למעלה הם השלמות לו ובהם ראוי להדבק למשכיל". צירוף פרק שעור קומה לרשימת הספרים מוביל אותנו שוב למעשה בראשית ולמעשה מרכבה. והשווה גם בדי הארון, עמ' 38.

[96]    בניגוד לרש"י שלעתים קרובות אוחז בכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה", ואף בניגוד לר' אברהם אבן עזרא. נחמה ליבוביץ' ז"ל התייחסה לכך תמיד באופנים שונים בשיעוריה ובכתביה; וראה גוטליב, אין מוקדם ומאוחר, אשר עמד גם על הקשר של גישה זו לתורת הסוד של הרמב"ן.

[97]    על כך ארחיב בפרק  השישי: "הדמות ושערי הבינה".

[98]    מושג הסדר בכתובים בתמונות ובהיסטוריה הוא מושג מפתח בתופעה של החוויה הדתית החזיונית. לדוגמא: "אחר בכיתי בכי גדול... על אשר ראיתי כי הכל יבוא וקם וכל מעשי האדם כסדרם הראתי" (חנוך א, צ, מא). בחנוך פרק צ"ג קורא חנוך את אשר כתב בספרים מתוך מה שנגלה אליו במראות השמים ומתוך אשר למד מלוחות השמים, וה"סיפור" שהוא מספר הריהו למעשה סיפור על שבעה שבועות, על שבע תקופות המצוינות באופיין המסוים עד בוא עת קץ. אם נקביל את מושג "לוחות השמים" למושג "התורה הקדומה" הרי מצויה כאן התאמה לרעיון שהספר הנצחי כולל בסדר מראותיו גם את סדר הדורות. קישור נוסף בין התורה ובין הזמן מצוי בספר היובלים, שם, מתוך מניית הדורות וטיפוסיהם בתוך ההיסטוריה. השווה שלום, ראשית הקבלה, עמ' 181-180.

[99]    זהו  לעניות דעתי אחד המפתחות לדיון בחיבורים המוקדמים ביותר שבספרות הזֹהר.

[100]  ובאופן יותר מהותי הזֹהר קרוב לדגם החזיוני גם במסירה דרך דמותו של ר' שמעון בר יוחאי.

[101]  פרשות שמות, וארא. לשמות רק כמנהג תימן.

[102]  כוונתי בכך לחלקים מן ה"מתניתין". ביתר הרחבה אני מתייחסת לכך בספרי הדיבור והמראה, פרק ה.

[103]  כגון בפירושו של הרמב"ן לפסוק "ואם ככה אַתְּ עושֶה לי" (במדבר יא, טו): "תשש כוחו של משה כנקבה שהראהו הקב"ה פורענות שהוא עתיד להביא עליהם על זאת, אמר לפניו אם כן 'הרגני נא הרוג'. לשון רש"י. ולא הבינותי זה, שכינוי 'את', כלפי מעלה הוא. ועל דרך הפשט מנהג הלשון הוא גם בזכר: 'אַתְּ-כרוב ממשח הסוכך' (יחזקאל כח, יד). ועל דרך האמת 'אם ככה את עושה לי', במדת הדין ידבר, כמו שאמר 'ויחר אף ה' מאד' (במדבר יא, י), וכן 'ואת תדבר אלינו' (דברים ה, כד), כנוי לאש הגדולה שתדבר דברי השם אלינו, ושמענו מפיך ועשינו, וכן 'את כרוב ממשח' - בכרוב השני ירמוז. והמשכיל יבין".  זיהוי השכינה ככרוב נראה כקשור בעיוני מסתורין משווים בין חזון יחזקאל בפרק א ובין יחזקאל כח, יד. הצירוף של תיאור ההתהלכות בתוך האש המופיע הן לגבי כרוב הממשח והן לגבי החיה מוביל לפרשנות שזוהי השכינה. יתכן גם שבמקרים רבים פירושי הרמב"ן לנביאים וכתובים - והם חלקים משמעותיים של תורות סוד הקשורות במרכבה, לא הגיעונו מפאת חוסר ההזדמנות למסירתן דרך התורה. אך אין זאת אומרת שלא הועברו בעל פה.

[104]  ההתייחסות להיבט היצירה בקבלת הרמב"ן רק באמות מידה של "חומר" ו"צורה" אינה מספקת. בבואנו לדון בקבלת הרמב"ן מחויבים אנו יפוא להתייחס להגדרתו של אידל את אופי קבלתו. הגדרת קבלתו כגוף ידע חסר שהוא לא הוסיף עליו ולא שינה אותו גוררת תהייה מהיכן נובעת עוצמת הנהייה ללמוד את תורתו ולפרשה. שהרי בהמשך להגדרותיו של אידל אודות טבע קבלתו של הרמב"ן הוא גם פוסע צעד נוסף ואומר: "יצירתו של הרמב"ן אינה מתאפיינת בכך שהיא מעמידה שיטה דתית חדשה ומעובדת היטב". אידל, הרמב"ן, עמ' 567.

[105]  השווה אידל, הרמב"ן, עמ' 575-574.

[106]  גם משום כך יש מקום לסייג את המרחב שעליו מוחלות הבחנותיו של אידל (ולא רק משום אי$ההתייחסות להקשר המובהק, והוא האיסור במסכת חגיגה לדרוש במעשה בראשית, מעשה מרכבה ועריות). ביקורת זו אני מותחת בנקודות ידועות גם על עבודתו של  לורברבוים על הרמב"ן. הבעייתיות היא בהישענות על קטעים מבוארים וגלויים בשער הגמול, ללא בחינתם בהקשר הכולל של קבלת הרמב"ן, וללא מתן משקל לכל הכוחות המהווים תפקיד של "בלם" ביצירתו.

[107]  פירוש הרמב"ן לבראשית מט, כד, הקשור בספר הבהיר סי' קצג וסי' קמח (מהדורת מרגליות); ובשום אופן לא ניתן לטעון שמדובר בהעתקה גרידא. הרמב"ן מפתח סוד זה בכמה מקומות והתייחסתי בהרחבה לכך בהמשך הדברים.  ועיין גם וולפסון, על דרך האמת.

[108]  לשמות כ יג-טו (עמ' תד).

[109]  בהמשך אשוב ואפתח נקודה זו מבחינת אישושה בניתוח כולל של הקדמת הרמב"ן לתורה.

[110]  באשר לשאלת הימצאותו של ספר יובלים ביד חכמים, מעניין שבפירושו לדברי הימים כג, ג, מעיד אחד מתלמידי רס"ג שספר היובלים היה בידי רבו. עיין דימנט, בני שמים, עמ' 98 הע' 6.

[111]  לא בכדי היתה פרשת החשמונאים בעלת משמעות רבה עבור הרמב"ן והוא נדרש אליה גם במסגרת פרשנות לסמלי העלאת אור המנורה - ובכך יש סממן מיוחד, שהרי אין כאן המצב המדויק של "מעשה אבות סימן לבנים", אבל יש כאן איזשהו ציור לעתיד הנרשם בהעלאת האור (במדבר ח, ב): "אבל ענין ההגדה הזו לדרוש רמז מן הפרשה על חנכה של נרות שהיתה בבית שני על ידי אהרן ובניו, רצוני לומר חשמונאי כהן גדול ובניו... " (הרמב"ן מצוי כאן בזיקה לרש"י מצד אחד ולמגילת סתרים לרבינו נסים מצד שני). אך בכל זאת יש מקום לבחון זאת הן על רקע היחס המיוחד לחשמונאים בהגותו (ראה גם פירושו ל"לא יסור שבט יהודה ומחוקק מבין רגליו", בראשית מט, י), והן על רקע ההיכרות המפורטת עם סיפור החשמונאים על בסיס היכרותו עם ספר יוסיפון. ועיין פלוסר, ספר יוסיפון ב, עמ' 35, על הרמב"ן בספר הגאולה כאחד מהעדים המעטים של נוסח ג' של ספר יוסיפון בימי הביניים; וראה גם שם, עמ' 150-149. יש לציין מקום נוסף שהרמב"ן מזכיר בו את ספר יוסיפון והוא בראשית מט, לא.

[112]  שאלה שניתן להעלות, למצער ברובד יחסו התיאורטי אם לא ברובד שאלת חווייתו האישית.

[113]  ראה בפירושו הארוך של הרמב"ן לשמות כ, טו, על הפסוק "וכל העם ראים את הקולות", הבנוי למעשה לפי מבנה מובהק של "ראייה, נפילה, שירה" (על כך ראה פדיה, המראה והדיבור, פרק ד). השווה גם פירושו לבראשית טו, א, על הפסוק "היה דבר ה' אל אברם במחזה", שם הוא מזכיר פירוש זה, ולבראשית יז, א, דבריו "ומשה נסתכל באספקלריה המאירה".